Biblioteca Multimediale Marxista
PREMESSA [5]
Dalle poche pubblicazioni in cui si riconosce un sentimento della differenza
tra i sistemi filosofici di Fichte e Schelling, emerge più la preoccupazione
di aggirarla o di nascondersela che non la chiarezza della coscienza di tale
differenza. Né l'immediata visione dei due sistemi, come essi stanno
innanzi al pubblico, né, tra l'altro, la risposta di Schelling alle obiezioni
idealistiche di Eschenmayer contro la filosofia della natura hanno portato il
discorso su quella differenza. Al contrario Reinhold, per esempio, ne ha avuto
talmente poco sentore, che anzi la completa identità dei due sistemi,
assunta come nota una volta per tutte, ha distorto il suo punto di vista sul
sistema di Schelling anche su questo argomento. Questa confusione di Reinhold,
più che la minacciata, o ancor più annunciata come già
accaduta, rivoluzione della filosofia attraverso la sua riduzione alla logica,
costituisce l'occasione di questa trattazione. Alla filosofia di Kant era necessario
che il suo spirito fosse separato dalla lettera, e che il puro principio speculativo
fosse estratto dalla parte restante, che apparteneva alla riflessione raziocinante
o poteva essere utilizzata per essa. Nel principio della deduzione delle categorie
questa filosofia è autentico idealismo, ed è questo principio
ciò che Fichte ha estratto in forma più pura e rigorosa ed ha
chiamato lo spirito della filosofia kantiana. Che le cose in sé - con
cui è espressa oggettivamente solo la vuota forma dell'opposizione, siano
state nuovamente ipostatizzate e poste come assoluta oggettività, come
le cose del dogmatico -, che le stesse categorie siano state trasformate in
parte in settori immobili e morti dell'intelligenza, in parte nei più
alti principi, per mezzo dei quali potesse essere distrutta l'espressione in
cui viene esposto lo stesso assoluto, come per esempio la sostanza di Spinoza,
e così il raziocinare negativo potesse porsi come prima al posto del
filosofare, solo, con più pretenziosità, sotto il nome di filosofia
critica; tutte queste circostanze stanno tutt'al più nella forma della
deduzione delle categorie kantiana, non nel suo principio o nel suo spirito,
e se noi non avessimo della filosofia kantiana altra parte che questa, quella
trasformazione sarebbe [6] quasi incomprensibile. In quella deduzione delle
forme dell'intelletto il principio della speculazione, l'identità di
soggetto e oggetto, è espressa nel modo più fermo; questa teoria
dell'intelletto è stata tenuta a battesimo dalla ragione. Al contrario
quando Kant pone questa stessa identità, come ragione, a oggetto della
riflessione filosofica, l'identità scompare a se stessa; se l'intelletto
era stato trattato con la ragione, al contrario la ragione viene trattata con
l'intelletto. Qui diviene chiaro a quale grado subalterno era stata compresa
l'identità del soggetto e dell'oggetto. L'identità del soggetto
e dell'oggetto si limita a dodici, o meglio solo a nove pure attività
del pensiero, poiché la modalità non dà alcuna determinazione
veramente oggettiva, la non identità del soggetto e dell'oggetto consiste
essenzialmente in essa; al di fuori della determinazioni oggettive per mezzo
delle categorie rimane un immenso regno empirico della sensibilità e
della percezione, una assoluta aposteriorità per la quale non è
indicata alcuna apriorità se non una massima soggettiva del Giudizio
riflettente. Ciò vuol dire che la non-identità viene elevata ad
assoluto principio, come non poteva non avvenire dopo che all'idea, il prodotto
della ragione, era stata sottratta l'identità, cioè il razionale,
ed essa era stata assolutamente contrapposta all'essere; dopo che la ragione,
come facoltà pratica, era stata rappresentata non come assoluta identità,
ma nell'opposizione infinita, come facoltà della pura unità intellettuale
come deve essere pensata dal pensiero finito, cioè dall'intelletto. Da
ciò ha origine il risultato contrastante che per l'intelletto non sono
affatto presenti determinazioni oggettive assolute, mentre per la ragione sono
presenti. Il puro pensiero di sé, l'identità del soggetto e dell'oggetto,
nella forma Io = Io è il principio del sistema fichtiano, e se ci si
attiene immediatamente a questo solo principio, così come nella filosofia
kantiana al principio trascendentale che sta a fondamento della deduzione delle
categorie, allora si ha, audacemente espresso, l'autentico principio della speculazione.
Ma appena la speculazione fuoriesce dal principio che essa pone di se stessa,
e si costituisce in sistema, essa abbandona se stessa e il suo principio e non
ritorna in esso; essa rimette la ragione all'intelletto e trapassa nella catena
delle finitezze della coscienza, dalle quali essa non si ricostituisce più
in identità e in vera infinità. Il principio stesso, l'intuizione
trascendentale, ottiene così l'impropria posizione di un opposto contro
la molteplicità da lui dedotta; l'assoluto del sistema si mostra solo
nella forma della sua manifestazione, inteso dalla riflessione filosofica, e
questa determinatezza che gli è data mediante la riflessione, dunque
la finitezza e l'opposizione, non viene tolta; il principio, il soggetto-oggetto,
si dimostra un soggettoggetto [7] soggettivo. In questo modo ciò che
da esso viene dedotto ottiene la forma di una condizione della coscienza pura,
dell'Io = Io, e la stessa coscienza pura prende la forma di una coscienza condizionata
per mezzo di un'infinità oggettiva: il progresso temporale in infinitum,
in cui l'intuizione trascendentale si perde e l'io non si costituisce in autointuizione
assoluta. Così Io = Io si trasforma nel principio: Io deve [soll] essere
uguale Io. La ragione posta nell'opposizione assoluta, e così depotenziata
in intelletto, diviene con ciò principio delle forme che l'assoluto deve
darsi e delle loro scienze. Dover distinguere questi due lati del sistema fichtiano
- l'uno secondo il quale esso ha posto puramente il concetto della ragione e
della speculazione, e quindi reso possibile la filosofia, - l'altro secondo
il quale esso ha posto la ragione e la coscienza pura come un'unica cosa, e
ha elevato a principio la ragione colta in una figura finita - deve mostrarsi
come intima necessità della cosa stessa. L'occasione esteriore è
data dal bisogno del tempo, e in primo luogo dall'opera di Reinhold, che è
immersa in questo bisogno del tempo, Contributi alla più agevole visione
complessiva dello stato della filosofia all'inizio del nuovo secolo, in cui
non viene visto né il lato secondo il quale il sistema di Fichte è
autentica speculazione e dunque filosofia, né il lato del sistema schellinghiano
secondo cui questo si differenzia da quello di Fichte e, nella filosofia della
natura, contrappone al soggettoggetto soggettivo il soggettoggetto oggettivo,
e espone entrambi unificati in qualcosa di più alto del soggetto. Per
quanto riguarda il bisogno del tempo, la filosofia fichtiana ha fatto talmente
scalpore ed epoca, che perfino coloro che si dichiarano contro di essa e si
sforzano di introdurre propri sistemi speculativi cadono, solo in modo più
torbido e impuro, nel principio della filosofia fichtiana e non sono in grado
di difendersi da esso. La più prossima manifestazione che si offre di
fronte ad un sistema che fa epoca sono i fraintendimenti e il comportamento
maldestro dei suoi oppositori. Quando di un sistema si può dire che ha
fatto fortuna, allora si è rivolto ad esso, con una inclinazione istintiva,
un più generale bisogno della filosofia, un bisogno che non ha saputo
trasformarsi da sé in filosofia, altrimenti si sarebbe dato soddisfazione
attraverso la generazione di un sistema. E l'apparenza dell'accettazione passiva
poggia sul fatto che ciò che il sistema esprime è presente nell'intimo,
e che ancor più ognuno lo tiene per valido nella sua sfera di scienza
o di vita. In questo senso non si può dire del sistema fichtiano che
ha fatto fortuna. Per quanto ciò gravi sulle tendenze antifilosofiche
[8] dell'epoca, è altrettanto da mettere in conto che, quanto più
l'intelletto e l'utilità sanno darsi peso e rendere validi obiettivi
limitati, tanto più forte è l'urgere dello spirito migliore, soprattutto
nell'ancor giovane mondo libero da pregiudizi. Se pubblicazioni come i Discorsi
sulla religione non riguardano immediatamente il bisogno speculativo, tuttavia
esse e la loro accettazione, e ancor più la dignità che la poesia
e l'arte cominciano ad ottenere, con sentimento oscuro o consapevole, nella
loro vera estensione, indicano il bisogno di una filosofia in cui la natura
sia ricompensata per i maltrattamenti che soffre nel sistema kantiano e fichtiano,
e la ragione sia posta con la natura non in un accordo tale per cui rinunci
a se stessa o debba diventare una sua vuota imitatrice, bensì in accordo
in quanto essa stessa prende forma di natura per una propria forza interiore.
Per quanto riguarda le riflessioni generali su bisogno, presupposto, principi
ecc. della filosofia con cui comincia questo scritto, esse hanno il difetto
di essere riflessioni generali, ed hanno la loro ragione nel fatto che l'ingresso
della filosofia viene ancor sempre avvolto e ricoperto con tali forme, come
presupposto, principi ecc., e perciò è in un certo grado necessario
avere a che fare con loro, finché il discorso non verta finalmente su
altro che la stessa filosofia. Alcuni dei più interessanti tra questi
oggetti otterranno più avanti una più ampia trattazione. Jena,
luglio 1801 DIVERSE FORME CHE SI PRESENTANO [9] NEL FILOSOFARE ATTUALE VISIONE
STORICA DI SISTEMI FILOSOFICI Un'epoca che ha alle spalle come un passato una
tale quantità di sistemi filosofici sembra dover pervenire a quella indifferenza
che la vita consegue dopo che si è cimentata in tutte le forme. Se l'individualità
ossificata non rischia più se stessa nella vita, il desiderio di totalità
si manifesta ancora come desiderio di completezza delle conoscenze: essa cerca
di procurarsi, per mezzo della molteplicità di ciò che ha, l'apparenza
di ciò che non è. Trasformando la scienza in una conoscenza l'individualità
le ha negato la vivente partecipazione che la scienza esige, ed ha mantenuto
la scienza lontana, ed in mera forma oggettiva, e se stessa indisturbata nella
propria caparbia particolarità contro tutte le pretese di elevarsi all'universalità.
Per questo tipo di indifferenza, se riesce a trarsi fuori da sé fino
alla curiosità, non c'è nulla di più urgente che dare a
una filosofia di nuova formazione un nome, ed esprimere, come Adamo ha espresso
il suo dominio sugli animali dando loro un nome, il proprio dominio su una filosofia
attraverso l'escogitazione di un nome. In questo modo tale filosofia è
trasposta nel rango delle conoscenze; le conoscenze riguardano oggetti estranei,
nel sapere di una filosofia, che non è mai stato altro che una conoscenza,
la totalità dell'interiorità non si è mossa e l'indifferenza
ha perfettamente affermato la propria libertà. Nessun sistema filosofico
può sottrarsi alla possibilità di un simile recepimento: ognuno
è capace di essere trattato storicamente. Come ogni figura vivente appartiene
nel contempo al fenomeno, così una filosofia come fenomeno si è
consegnata a quella potenza che può trasformare il sistema in una morta
opinione e, fin dall'inizio, in un passato. Lo spirito vivente che abita una
filosofia esige, per svelarsi, di essere generato da una spirito affine; egli
sfiora appena, come un fenomeno estraneo, l'atteggiamento storico che parte
da un qualunque interesse verso la conoscenza di opinioni, e non manifesta il
suo intimo; può restargli indifferente dover servire ad ingrossare la
restante collezione di mummie ed il generale cumulo di casualità, poiché
egli stesso è sfuggito tra le mani al curioso raccogliere conoscenze.
Quest'ultimo rimane fermo al suo punto di vista indifferente verso la verità,
[10] e mantiene la sua autonomia, sia che accetti opinioni, sia che le rigetti,
o non si decida; esso non può dare ai sistemi filosofici nessun altro
rapporto a se stesso se non quello secondo cui sono opinioni, e tali accidenti,
come le opinioni, non gli possono nuocere; non ha riconosciuto che la verità
esiste. Tuttavia la storia della filosofia ottiene, quando l'impulso ad estendere
la scienza si dedica ad essa, un aspetto più utile, in quanto cioè
essa deve servire secondo Reinhold a penetrare nello spirito della filosofia
più profondamente di quanto sia accaduto finora e a condurre più
avanti i modi di vedere peculiari dei predecessori sull'approfondimento della
realtà della conoscenza umana attraverso nuovi peculiari modi di vedere;
solo attraverso una simile conoscenza dei tentativi preliminari finora compiuti
di assolvere il compito della filosofia, il tentativo potrebbe infine realmente
riuscire, ammesso che questa riuscita sia concessa all'umanità. Si vede
che alla base dello scopo di una simile ricerca sta un'immagine della filosofia
secondo la quale essa sarebbe una specie di tecnica artigianale che può
essere migliorata per mezzo di abilità sempre nuovamente inventate; ogni
nuova invenzione presuppone la conoscenza delle abilità già utilizzate
e dei loro scopi, ma dopo tutti i miglioramenti finora avvenuti resta ancora
sempre il compito principale, che dopo tutto Reinhold sembra raffigurarsi come
se si dovesse trovare un'ultima abilità universalmente valida per mezzo
della quale l'opera si compia da sola per chiunque desideri farsene conoscitore.
Se si avesse a che fare con una simile invenzione, e la scienza fosse una morta
opera di una destrezza estranea, allora le converrebbe certamente quella perfettibilità
di cui sono capaci le arti meccaniche, e in ogni tempo i sistemi filosofici
precedenti non sarebbero da considerare come nient'altro che esercizi preparatori
di grandi menti. Ma se l'assoluto, come la ragione, sua manifestazione, è
eternamente uno e lo stesso, come infatti è, allora ogni ragione che
si è rivolta a se stessa e si è riconosciuta ha prodotto una vera
filosofia e ha risolto il proprio compito, il quale, come la sua soluzione,
è in ogni tempo lo stesso. Poiché nella filosofia la ragione,
che conosce se stessa, ha a che fare solo con sé, sta dunque anche in
lei stessa tutta la sua opera come sua attività, e riguardo all'intima
essenza della filosofia non si danno né predecessori né successori.
Come non si può trattare di costanti miglioramenti, altrettanto poco
il discorso può vertere su modi di vedere peculiari della filosofia;
come potrebbe il razionale essere peculiare? Ciò che è peculiare
di una filosofia, proprio per il fatto che è peculiare, può appartenere
solo alla forma del sistema e non all'essenza della filosofia. Se una peculiarità
costituisse davvero l'essenza di un sistema, allora non ci sarebbe filosofia;
e quando un sistema dichiara da sé una [11] peculiarità come la
sua essenza, allora potrebbe nonostante ciò essere scaturito da autentica
speculazione, che è fallita solo nel tentativo di esprimersi nella forma
di una scienza. Chi è prigioniero di una peculiarità, non vede
negli altri altro che peculiarità. Se nell'essenza della filosofia viene
concesso un posto a opinioni particolari, e se Reinhold ritiene una filosofia
peculiare ciò a cui si è rivolto nei tempi più recenti,
allora è possibile ritenere con Reinhold tutti i modi finora datisi in
generale di rappresentare e risolvere il compito della filosofia come peculiarità
ed esercizi preparatori, attraverso i quali tuttavia - poiché, sebbene
scorgiamo le coste delle Isole Felici della filosofia, alle quali aneliamo,
ricoperte solo dei relitti di navi naufragate, e nessun vascello in salvo nelle
loro baie, non possiamo tuttavia rinunciare alla convinzione teologica - viene
causato, preparandolo, il tentativo destinato a riuscire. Non altrimenti si
deve spiegare a partire dalla peculiarità della forma in cui si è
espressa la filosofia fichtiana anche che Fichte potesse dire di Spinoza che
Spinoza non può aver creduto alla propria filosofia, non può averne
avuto la convinzione completa, intima e vivente; e degli antichi che sarebbe
perfino dubbio se essi abbiano pensato consapevolmente il compito della filosofia.
Se qui la peculiarità della forma del proprio sistema e la sua robusta
costituzione complessiva producono una simile asserzione, la peculiarità
della filosofia reinholdiana consiste invece nella tendenza all'approfondimento
e alla fondazione, che si dà molto da fare con opinioni filosofiche particolari
e con uno sforzo storico. L'amore e la fede per la verità si sono innalzati
a una tale altezza pura e vertiginosa che egli, affinché il passo dentro
il tempio sia giustamente approfondito e fondato, erige un ampio vestibolo in
cui essi, per risparmiarsi tale passo, si danno da fare tanto a lungo con l'analizzare
e il metodizzare e il narrare, finché si convincono, a consolazione della
loro incapacità per la filosofia, che i passi arditi degli altri non
sono stati altro che esercizi preparatori e smarrimenti spirituali. L'essenza
della filosofia è propriamente priva di fondamento per le peculiarità,
e per giungere alla filosofia è necessario, se il corpo esprime la somma
delle peculiarità, precipitarvisi dentro à corps perdu; infatti
la ragione, che trova la coscienza impigliata in particolarità, diviene
speculazione filosofica solo elevandosi a se stessa e affidandosi unicamente
a se stessa e all'assoluto, che diviene insieme suo oggetto; ciò facendo
essa non rischia altro che finitezze della coscienza, e per superarle, e costruire
l'assoluto nella coscienza, si eleva alla speculazione ed ha colto [12] nella
mancanza di fondamento delle limitazioni e delle peculiarità il suo proprio
fondamento in se stessa. Poiché la speculazione è l'attività
dell'unica e universale ragione su se stessa, allora essa, se ha liberato il
proprio punto di vista dalle casualità e limitazioni, deve, invece di
vedere nei sistemi filosofici di diverse epoche e menti solo diversi modi e
opinioni meramente peculiari, trovare attraverso le forme particolari se stessa,
- e altrimenti trovare una mera molteplicità di concetti e opinioni intellettuali,
e una simile molteplicità non è filosofia. Quanto è veramente
peculiare in una filosofia è l'individualità interessante, in
cui la ragione si è organizzata una figura per mezzo dei materiali di
costruzione di una determinata epoca; la ragione speculativa determinata trova
in ciò spirito del suo spirito, carne della sua carne, vi si intuisce
come una e medesima, e come un'altra essenza vivente. Ogni filosofia è
in sé compiuta ed ha, come un'autentica opera d'arte, in sé la
totalità. Quanto poco le opere di Apelle e Sofocle, se Raffaello e Shakespeare
le avessero conosciute, sarebbero potute apparire loro come meri esercizi preparatori
per loro stessi, e non invece come una forza affine dello spirito, altrettanto
poco la ragione può scorgere nelle sue figure precedenti solo utili esercizi
preparatori di se stessa; e se Virgilio ha considerato Omero un simile esercizio
preparatorio per se stesso e la sua epoca più raffinata, la sua opera
è proprio perciò rimasta un esercizio di imitazione. IL BISOGNO
DELLA FILOSOFIA Se consideriamo più da vicino la forma particolare che
una filosofia assume, allora la vediamo nascere da un lato dalla vivente originalità
dello spirito, che ha in lei ristabilito e autonomamente configurato per mezzo
di sé la lacerata armonia, dall'altro dalla forma determinata che assume
la scissione da cui il sistema scaturisce. La scissione è la sorgente
del bisogno della filosofia, e, in quanto cultura dell'epoca, il lato non libero
e dato della figura. Nella cultura ciò che è manifestazione dell'assoluto
si è isolato dall'assoluto e fissato come qualcosa di autonomo. Ma allo
stesso tempo la manifestazione non può rinnegare la sua origine e deve
prefiggersi di costituire in una totalità la molteplicità delle
sue limitazioni; la forza del limitare, l'intelletto, intreccia al suo edifico,
che pone tra gli uomini e l'assoluto, tutto ciò che per [13] l'uomo ha
valore ed è sacro, lo consolida per mezzo di tutte le potenze della natura
e dei talenti e lo estende nell'infinità; in esso si trova la totalità
completa delle limitazioni, ma non l'assoluto stesso; perduto nelle parti, l'assoluto
spinge l'intelletto al suo infinito sviluppo della molteplicità, ma questi,
mentre anela ad estendersi fino all'assoluto, produce infinitamente solo se
stesso, e si prende gioco di sé. La ragione raggiunge l'assoluto solo
uscendo da questa molteplice essenza parziale; quanto più solido e splendido
è l'edificio dell'intelletto, tanto più inquieto diviene l'anelito
della vita, che è vi impigliata come parte, ad abbandonarlo per porsi
nella libertà; non appena essa si allontana come ragione anche la totalità
delle limitazioni è annientata, in questo annientare posta in relazione
con l'assoluto e con ciò insieme posta e compresa come mero fenomeno.
La scissione tra l'assoluto e la totalità delle limitazioni è
scomparsa. L'intelletto imita la ragione nel porre assoluto, e per mezzo di
questa forma si dà l'apparenza della ragione, nonostante gli elementi
posti siano in sé contrapposti e dunque finiti; esso lo fa con tanto
maggiore verosimiglianza quando trasforma e fissa in un prodotto il negare razionale.
L'infinito, in quanto viene opposto al finito, è un tale razionale posto
dall'intelletto; esso esprime per sé come razionale solo la negazione
del finito; l'intelletto fissandolo lo oppone assolutamente al finito, e la
riflessione, che si era innalzata fino alla ragione togliendo il finito, si
è di nuovo abbassata all'intelletto fissando il fare della ragione nell'opposizione,
inoltre avanza la pretesa di essere razionale anche in questa ricaduta. La cultura
delle diverse epoche ha configurato tali contrapposti, che dovrebbero valere
come prodotti della ragione ed assoluti, in forme diverse, e l'intelletto si
è affaticato in essi. Gli opposti, che in genere furono importanti sotto
la forma di spirito e materia, anima e corpo, fede e intelletto, libertà
e necessità e così via, ed in vari altri modi in sfere più
limitate, e attirarono a sé tutto il peso degli interessi umani, nel
progresso della cultura sono trapassati nella forma dell'opposizione di ragione
e sensibilità, intelligenza e natura e, per il concetto generale, di
assoluta soggettività e assoluta oggettività. Togliere tali opposizioni
divenute fisse è l'unico interesse della ragione; questo suo interesse
non significa che essa si opponga in generale all'opposizione e alla limitazione,
perché la scissione necessaria è Un fattore della vita, che si
forma opponendo eternamente, e la totalità, nella più alta pienezza
di vita, è possibile solo per mezzo della ricostituzione a partire dalla
più alta [14] divisione. Al contrario la ragione si oppone all'assoluto
fissare la scissione da parte dell'intelletto, e tanto più, se gli assolutamente
opposti sono scaturiti dalla ragione stessa. Quando la potenza dell'unificazione
scompare dalla vita degli uomini e gli opposti hanno perduto il loro vivente
rapporto ed azione reciproca ed hanno acquisito autonomia, allora sorge il bisogno
della filosofia; per tale riguardo esso è una casualità, ma sotto
la scissione data esso è il tentativo necessario di togliere l'opposizione
della soggettività e dell'oggettività divenute fisse e di comprendere
come un divenire l'essere-divenuto del mondo intellettuale e reale e come un
produrre il suo essere in quanto prodotto. Nell'attività infinita del
divenire e del produrre la ragione ha unito ciò che era separato ed ha
abbassato la scissione assoluta ad una scissione relativa, che la ragione condiziona
per mezzo dell'identità originaria. Quando, dove ed in quale forma compaiono
tali autoriproduzioni della ragione come filosofia, è casuale. Questa
casualità deve essere compresa a partire dal fatto che l'assoluto si
pone come una totalità oggettiva; la casualità è una casualità
nel tempo in quanto l'oggettività dell'assoluto è intuita come
un progredire nel tempo; in quanto invece appare come una contiguità
nello spazio, la scissione è climatica; nella forma della riflessione
fattasi fissa, come un mondo di essenza pensante e pensata in opposizione a
un mondo di realtà, questa scissione cade nel nord-ovest. Quanto più
la cultura progredisce, quanto più molteplice diviene lo sviluppo delle
manifestazioni della vita, nelle quali si può intrecciare la scissione,
tanto maggiore diviene la potenza della scissione, tanto più fissa la
sua sacralità climatica, tanto più estranei alla totalità
della cultura e privi di significato gli sforzi della vita di rigenerarsi nell'armonia.
Tali tentativi, pochi in rapporto alla totalità, che hanno avuto luogo
contro la cultura moderna, e le belle creazioni più significative del
passato o della cultura straniera hanno potuto risvegliare solo quell'attenzione
che resta possibile quando non può venir inteso il più profondo
e serio rapporto all'arte vivente; con l'allontanamento da lei dell'intero sistema
delle relazioni di vita è perduto il concetto della sua connessione che
tutto comprende, ed è trapassato nel concetto o della superstizione o
di un gioco di intrattenimento. La somma perfezione estetica, come si forma
in una religione determinata, in cui l'uomo si eleva sopra ogni scissione e
vede svanire nel regno della grazia la libertà del soggetto e la necessità
dell'oggetto, ha potuto aver vigore solo fino ad un certo grado della cultura
e nella barbarie universale o plebea. La cultura nel suo [15] progredire si
è scissa da tale perfezione estetica, e la ha posta accanto a sé,
o si è posta accanto a lei, e poiché l'intelletto è divenuto
sicuro di sé sono prosperate l'una accanto all'altra fino ad una certa
quiete, grazie al fatto che si dividono in territori totalmente separati per
ognuno dei quali non ha alcun significato ciò che accade nell'altro.
Ma l'intelletto può anche essere attaccato dalla ragione immediatamente
sul suo territorio, e i tentativi di annientare la scissione, e con ciò
la sua assolutezza, per mezzo della stessa riflessione possono essere meglio
compresi; per questo la scissione, che si sentiva attaccata, si è rivolta
così a lungo con odio e collera contro la ragione, finché il regno
dell'intelletto si è lanciato in alto sino a una potenza tale che può
ritenersi al sicuro dalla ragione. Tuttavia come si usa dire della virtù
che il miglior testimone della sua realtà è l'apparenza che l'ipocrisia
prende in prestito da lei, così anche l'intelletto non può difendersi
dalla ragione, e cerca di garantirsi per mezzo di un'apparenza di ragione, con
cui maschera le sue particolarità, contro il sentimento dell'interna
vacuità e contro il segreto timore da cui è tormentata la limitatezza.
Il disprezzo verso la ragione si mostra nel modo più forte non nel fatto
che essa viene liberamente disdegnata e ingiuriata, ma nel fatto che la limitatezza
si gloria di maestria nella filosofia e di amicizia con lei. La filosofia deve
respingere l'amicizia con simili falsi tentativi che si gloriano in modo disonesto
dell'annientamento delle particolarità, muovono dalla limitazione e applicano
la filosofia come un mezzo per salvare e mettere al sicuro tali limitazioni.
Nella lotta dell'intelletto con la ragione, quello guadagna una forza solo in
quanto questa rinuncia a se stessa; il buon esito della lotta dipende dunque
da lei stessa e dell'autenticità del bisogno di ricomposizione della
totalità da cui procede. Il bisogno della filosofia può essere
espresso come il suo presupposto, se alla filosofia, che comincia con se stessa,
deve essere fatta una specie di vestibolo; e nei nostri tempi si è molto
parlato di un presupposto assoluto. Ciò che viene chiamato presupposto
della filosofia non è altro che il bisogno sopra espresso. Poiché
il bisogno così è posto per la riflessione, è necessario
che ci siano due presupposti. Uno è l'assoluto stesso; esso è
la meta che viene cercata; esso c'è già, come potrebbe altrimenti
venir cercato? La ragione lo produce solo nel liberare la coscienza dalle limitazioni,
questo togliere le limitazioni è condizionato dalla presupposta illimitatezza.
L'altro presupposto sarebbe l'esser-uscita della coscienza dalla totalità,
la scissione in essere e non essere, in concetto ed essere, in finitezza e infinitezza.
Per il punto di vista della scissione la sintesi assoluta è un al di
là, l'indeterminato e il privo di forma opposto alle sue determinatezze;
[16] l'assoluto è la notte, e la luce è più giovane di
lei, e la differenza tra di loro, così come l'uscire della luce dalla
notte, è una differenza assoluta; - il nulla è il primo, da cui
è proceduto tutto l'essere, tutta la molteplicità del finito.
- Ma il compito della filosofia consiste nell'unire questi presupposti, nel
porre l'essere nel non essere - come divenire, la scissione nell'assoluto -
come sua manifestazione, il finito nell'infinito - come vita. Tuttavia è
maldestro esprimere il bisogno della filosofia come un suo presupposto, perché
così il bisogno ottiene una forma della riflessione; questa forma della
riflessione si manifesta come principi contraddittori, di cui si parlerà
sotto; si può pretendere dai principi che si giustifichino, e la giustificazione
di questi principi come presupposti non dovrebbe essere la filosofia stessa,
e così l'approfondire e il fondare precedono e si dipartono dalla filosofia.
LA RIFLESSIONE COME STRUMENTO DEL FILOSOFARE La forma che il bisogno della filosofia
otterrebbe se dovesse essere espresso come presupposto, dà il passaggio
dal bisogno della filosofia allo strumento del filosofare, alla riflessione
come ragione. L'assoluto deve essere costruito per la coscienza, è il
compito della filosofia; poiché tuttavia il produrre, come il prodotto,
della riflessione sono solo limitazioni, questa è una contraddizione.
L'assoluto deve essere riflesso, posto, ma con ciò esso non è
stato posto, ma al contrario è stato tolto, perché nell'essere
posto fu limitato. La mediazione di questa contraddizione è la riflessione
filosofica. Bisogna innanzitutto mostrare in che misura la riflessione è
capace di accogliere l'assoluto, e in che misura comporta nella sua occupazione,
come speculazione, la necessità e la possibilità di essere sintetizzata
con l'intuizione assoluta e di essere altrettanto compiuta per sé, soggettivamente,
quanto deve esserlo il suo prodotto, l'assoluto costruito nella coscienza come
insieme cosciente e incosciente. La riflessione isolata, come porre di contrapposti,
sarebbe un togliere l'assoluto, è la facoltà dell'essere e della
limitazione; ma la riflessione [17] ha, come ragione, rapporto all'assoluto,
ed è ragione solo attraverso questo rapporto. La riflessione annienta
così se stessa e tutto l'essere e il limitato ponendolo in rapporto all'assoluto;
insieme tuttavia il limitato ha un sussistere proprio per mezzo del suo rapporto
all'assoluto. La ragione si presenta come forza dell'assoluto negativo, quindi
come assoluto negare, e insieme come forza del porre l'opposta totalità
oggettiva e soggettiva. Per una volta essa eleva l'intelletto sopra se stesso,
lo spinge ad un tutto secondo il suo modo, lo seduce a produrre una totalità
oggettiva. Ogni essere è, perché è posto, un opposto, condizionato
e condizionante; l'intelletto completa queste sue limitazioni mediante il porre
le limitazioni opposte, come condizioni; queste abbisognano dello stesso compimento
ed il suo compito si amplia all'infinito. La riflessione qui sembra solo intellettuale,
ma questa guida alla totalità della necessità è la partecipazione
e la segreta efficacia della ragione; in quanto essa rende l'intelletto illimitato,
esso ed il suo mondo oggettivo trovano il tramonto nella ricchezza dell'infinito.
Poiché ogni essere che l'intelletto produce è un determinato,
ed il determinato ha un indeterminato davanti a sé e dietro di sé,
e la molteplicità dell'essere giace, incerta, tra due notti, essa poggia
sul nulla, poiché per l'intelletto l'indeterminato è nulla e finisce
nel nulla. La pervicacia dell'intelletto riesce a lasciar sussistere non unificate
l'una accanto all'altra le opposizioni del determinato e dell'indeterminato,
della finitezza e dell'infinitezza assegnatagli, e a tener fermo l'essere di
contro al non essere a lui altrettanto necessario. Poiché la sua essenza
tende ad una generale determinazione, ma il suo determinato è immediatamente
limitato per mezzo di un indeterminato, il suo porre e determinare non esaurisce
mai il compito, nello stesso porre e determinare già avvenuto si trova
un non-porre e un indeterminato, e dunque sempre di nuovo il compito stesso
di porre e determinare. - Se l'intelletto fissa questi opposti, il finito e
l'infinito, in modo che entrambi devono sussistere insieme come l'uno opposto
all'altro, allora egli si distrugge, perché l'opposizione di finito e
infinito ha il significato che finché uno di essi è posto, l'altro
è tolto. In quanto la ragione riconosce ciò essa ha tolto lo stesso
intelletto, il suo porre le appare come un non porre, i suoi prodotti come negazioni.
Questo annientare, o il puro porre senza opposti della ragione, sarebbe, se
essa viene contrapposta all'infinità oggettiva, l'infinità soggettiva,
il regno della libertà opposto al mondo oggettivo; poiché tuttavia
tale regno in questa forma è esso stesso opposto e condizionato, la ragione
deve dunque, per togliere assolutamente l'opposizione, annientare anch'esso
in quanto autonomo. [18] La ragione nell'unificarli li distrugge entrambi, poiché
essi sono solo in quanto non sono unificati. In questa unificazione, nel contempo,
entrambi sussistono, poiché l'opposto è così posto in rapporto
con l'assoluto; tuttavia esso non sussiste per sé, ma solo nella misura
in cui è posto nell'assoluto, cioè come identità. Il limitato,
in quanto appartiene ad una delle due totalità opposte e dunque relative,
è o necessario o libero; in quanto esso appartiene alla sintesi di entrambe
la sua limitatezza ha termine, è insieme libero e necessario, cosciente
e incosciente. Questa cosciente identità del finito e dell'infinitezza,
l'unificazione nella coscienza dei due mondi, il sensibile e l'intelligibile,
il necessario e il libero, è il sapere. La riflessione, come facoltà
del finito, e l'infinito ad essa opposto sono sintetizzati nella ragione, la
cui infinità comprende in sé il finito. Fino a che la riflessione
fa di se stessa il proprio oggetto [Gegenstand], la sua legge più alta,
che le è assegnata dalla ragione e per mezzo della quale essa diviene
ragione, è il suo annientamento. Essa sussiste, come tutto, solo nell'assoluto,
ma come riflessione è opposta ad esso; quindi per sussistere deve darsi
la legge dell'autodistruzione. La legge immanente, per mezzo della quale essa
si costituiva per forza propria come assoluta, sarebbe la legge della contraddizione,
cioè che sia e rimanga il suo esser-posta; per mezzo di essa la riflessione
fissava i suoi prodotti come assolutamente opposti all'assoluto, si dava come
legge eterna di rimanere intelletto e di non diventare ragione, e di restar
ferma alla sua opera che in opposizione all'assoluto è nulla,- e in quanto
limitata è opposta all'assoluto. Come la ragione diviene qualcosa di
intellettuale e la sua infinitezza diviene soggettiva se essa è posta
in una opposizione, così la forma che esprime il riflettere come pensiero
è capace di questa ambiguità e di questo abuso. Se il pensare
non vien posto come l'attività assoluta della ragione stessa, per la
quale non c'è assolutamente alcuna opposizione, ma al contrario è
considerato solo un più puro riflettere, cioè un pensiero tale
che in esso viene solo fatta astrazione dall'opposizione, allora un tale pensiero
astraente non può mai uscire dall'intelletto per giungere alla logica
che deve comprendere in sé la ragione, e ancor meno alla filosofia. L'essenza
o l'intimo carattere del pensare in quanto pensare è posta da Reinhold
come l'infinita ripetibilità dell'uno e medesimo come uno e medesimo,
nell'uno e medesimo e per mezzo dell'uno e medesimo, o come identità;
si potrebbe essere indotti da questo apparente carattere di una identità
a vedere in questo pensiero la ragione, ma dalla sua opposizione a) contro un'applicazione
del pensare, b) contro un contenuto assoluto, diviene chiaro che questo pensiero
non è l'assoluta identità, l'identità del soggetto e dell'oggetto
che li toglie entrambi nella loro opposizione e li comprende in sé, ma
è al contrario una identità pura, sorta mediante [19] l'astrazione
e condizionata dall'opposizione, l'astratto concetto intellettuale dell'unità,
di uno degli opposti fissati. Reinhold vede l'errore della filosofia finora
datasi nell'abitudine così ampiamente diffusa e così profondamente
radicata tra i filosofi del nostro tempo di rappresentarsi il pensare in generale
e nelle sue applicazioni come un pensare meramente soggettivo. Se ci fosse vera
serietà a proposito dell'identità e della non soggettività
di questo pensare, allora Reinhold non potrebbe fare alcuna differenza tra pensare
e applicazione del pensare; se il pensare è identità vera, e non
soggettiva, dove si dovrebbe ancora prendere qualcosa di diverso dal pensiero,
una applicazione, per non parlare poi del contenuto che viene postulato allo
scopo dell'applicazione? Se il metodo analitico tratta un'attività, allora
essa deve apparirgli sintetica, perché deve essere analizzata; e mediante
l'analizzare sorgono ormai i membri dell'unità e di una molteplicità
ad essa contrapposta. Ciò che l'analisi rappresenta come unità
viene detto soggettivo, e il pensare viene caratterizzato come una tale unità
contrapposta al molteplice, come una identità astratta; esso è
così qualcosa di puramente limitato e la sua attività un applicare
conforme alla legge e secondo regole su una materia già presente, che
non può penetrare fino al sapere. Solo nella misura in cui la riflessione
ha rapporto all'assoluto essa è ragione e la sua azione un sapere, tuttavia
attraverso questo rapporto la sua opera svanisce e solo il rapporto sussiste
ed è l'unica realtà della conoscenza; quindi non c'è altra
verità della riflessione isolata, del puro pensare, che quella del loro
annientarsi. Ma l'assoluto, poiché nel filosofare esso è prodotto
dalla riflessione per la coscienza, diviene così una totalità
oggettiva, un tutto di sapere, una organizzazione di conoscenze; in questa organizzazione
ogni parte è insieme il tutto, poiché sussiste come rapporto all'assoluto:
come parte, che ne ha altre fuori di sé, è un limitato ed è
solo mediante le altre; isolata come limitazione è manchevole, ha senso
e significato solo attraverso la sua connessione col tutto. Non si può
dunque parlare di concetti singoli per sé, di conoscenze singole, come
di un sapere. Può darsi una quantità di singole conoscenze empiriche;
come sapere dell'esperienza esse mostrano la loro giustificazione nell'esperienza,
cioè nell'identità del concetto e dell'essere, del soggetto e
dell'oggetto; proprio perciò esse non sono un sapere scientifico, poiché
hanno questa giustificazione solo in un'identità limitata, relativa e
né si legittimano come parti necessarie di un tutto organizzato della
conoscenza, né è riconosciuta in esse, mediante la speculazione,
l'assoluta identità, il rapporto all'assoluto. RAPPORTO DELLA SPECULAZIONE
CON IL BUON SENSO [20] Anche il razionale, come sa il cosiddetto buon senso,
è altrettanto costituito di singolarità tratte dall'assoluto nella
coscienza, punti luminosi che si innalzano per sé fuori dalla notte della
totalità, per mezzo dei quali l'uomo si conduce razionalmente attraverso
la vita; sono per lui giusti punti di vista da cui egli prende le mosse e a
cui ritorna. Ma in realtà l'uomo ha anche una tale fiducia nella loro
verità perché l'assoluto lo accompagna in esse con un sentimento,
e solo questo dà loro significato. Tali verità del senso comune
prese per sé, isolate in modo meramente intellettuale, come conoscenze
in generale, appaiono erronee e mezze verità, ed il buon senso può
venir confuso dalla riflessione; non appena si impelaga in essa, ciò
che ora egli esprime come principio della riflessione avanza la pretesa di valere
per sé come un sapere, come conoscenza, ed egli ha rinunciato alla sua
forza, quella di sostenere le sue enunciazioni mediante l'oscura totalità,
presente come sentimento, e di opporsi solo con esso all'inquieta riflessione.
Certamente il buon senso si esprime per la riflessione, ma i suoi enunciati
non contengono anche per la coscienza il rapporto alla totalità assoluta,
questo al contrario rimane nell'interno ed inespresso; perciò la speculazione
ben comprende il buon senso, ma il buon senso non comprende il fare della speculazione.
La speculazione riconosce come realtà della conoscenza solo l'essere
della conoscenza nella totalità, tutto ciò che è determinato
ha per lei realtà e verità solo nel rapporto riconosciuto con
l'assoluto; per questo essa riconosce l'assoluto anche in ciò che sta
a base degli enunciati del buon senso, ma poiché per lei la conoscenza
ha realtà solo in quanto è nell'assoluto, per lei è annientato
il conosciuto e il saputo così come è espresso per la riflessione
ed ha, proprio per questo, una forma determinata. Le identità relative
del buon senso, che avanzano la pretesa dell'assolutezza così come appaiono,
nella loro forma limitata, per la riflessione filosofica divengono casualità.
Il buon senso non può comprendere come ciò che per lui è
immediatamente certo per la filosofia sia nel contempo un nulla, perché
egli nelle sue verità immediate sente solo il loro rapporto con l'assoluto,
ma non separa questo sentimento dalla loro manifestazione, e proprio come tale
manifestazione esse dovrebbero avere sussistenza e essere assoluto, ma per la
speculazione scompaiono.[21] Ma il buon senso non solo non può comprendere
la speculazione, ma anzi deve anche odiarla, ove ne faccia esperienza, e, se
non si trova nella piena indifferenza della sicurezza, detestarla e perseguitarla.
Infatti come per il buon senso l'identità dell'essenza e della contingenza
dei suoi enunciati è assoluta ed egli non è in grado di separare
i limiti del fenomeno dall'assoluto, allo stesso modo anche ciò che egli
separa nella sua coscienza è assolutamente opposto, ed egli non può
unificare nella coscienza ciò che riconosce come limitato con l'illimitato;
essi sono certamente identici in lui, ma questa identità rimane qualcosa
di interiore, un sentimento, qualcosa di non conosciuto ed inespresso. Come
egli ricorda il limitato, e questo è posto nella coscienza, così
per la coscienza l'illimitato è assolutamente opposto al limitato. Questo
rapporto o relazione della limitatezza con l'assoluto, secondo il quale nella
coscienza è presente solo l'opposizione, mentre circa l'identità
c'è solo una completa incoscienza, si chiama fede. La fede non esprime
il sintetico del sentimento o dell'intuizione, essa è un rapporto della
riflessione all'assoluto, e la riflessione in questo rapporto è certo
ragione e annienta certamente se stessa come un separante e separato, come anche
i suoi prodotti - una coscienza individuale -, eppure ha mantenuto ancora la
forma della separazione. L'immediata certezza della fede, di cui tanto si è
parlato come dell'ultimo e del sommo della coscienza, non è altro che
l'identità stessa, la ragione, che tuttavia non si riconosce, ma è
accompagnata dalla coscienza dell'opposizione. Ma la speculazione eleva alla
coscienza l'identità, inconsapevole per il buon senso, o costruisce in
identità ciò che nella coscienza del senso comune è necessariamente
opposto, e questa unione di ciò che per la fede è diviso è
per lui un orrore. Poiché il sacro e il divino sussiste nella sua coscienza
solo come oggetto, esso vede nell'opposizione tolta, nell'identità per
la coscienza, solo distruzione del divino. In particolare tuttavia il buon senso
non deve scorgere null'altro che distruzione in quei sistemi filosofici che
soddisfano l'esigenza dell'identità consapevole in un superamento della
scissione tale che uno degli opposti, in particolare se esso è già
fissato dalla cultura del tempo, è elevato all'assoluto e l'altro è
annientato. Qui la speculazione come filosofia ha certamente tolto l'opposizione,
ma come sistema ha elevato all'assoluto un limitato secondo la sua forma abitualmente
nota. L'unico aspetto che qui è in questione, e cioè quello speculativo,
non è affatto presente per il senso comune; sotto questo aspetto speculativo
il limitato è qualcosa di completamente diverso da quel che appare al
senso comune; [22] proprio perché è stato elevato all'assoluto
esso non è più questo limitato. La materia del materialista, o
l'io dell'idealista, sono - non più quella la morta materia che ha una
vita come opposizione e formazione; - non più questo la coscienza empirica,
che come limitata deve porre fuori di sé un infinito. Spetta alla filosofia
la questione se il sistema ha in verità purificato da ogni finitezza
quel fenomeno finito che innalzò all'infinito, se la speculazione, nel
suo massimo allontanamento dal senso comune e dal suo fissare opposti, non è
soggiaciuta al destino della sua epoca di aver posto assolutamente una forma
dell'assoluto, e quindi un che di essenzialmente opposto. Se la speculazione
ha realmente liberato il finito, che ha reso infinito, da tutte le forme della
manifestazione, allora è innanzitutto il nome ciò contro cui cozza
il senso comune, se non ha altrimenti notizia dell'agire speculativo. Se [sono]
i finiti che la speculazione di fatto innalza all'infinito e con ciò
annienta - e materia, io, in quanto devono comprendere la totalità, non
sono più io, non più materia - tuttavia manca ancora l'ultimo
atto della riflessione filosofica, e precisamente la coscienza del loro annientamento;
e se anche l'assoluto del sistema, malgrado questo annientamento di fatto avvenuto,
ha conservato una forma determinata, almeno non è da disconoscere l'autentica
tendenza speculativa, di cui tuttavia il senso comune non capisce nulla. Non
scorgendo affatto il principio filosofico, il togliere la scissione, ma solo
il principio sistematico, egli trova uno degli opposti elevato all'assoluto
e l'altro annientato, dunque c'era dalla sua parte ancora un vantaggio a riguardo
della scissione: nel senso comune come nel sistema è presente una opposizione
assoluta, eppure egli aveva proprio la completezza dell'opposizione, e si irrita
doppiamente. - Del resto a un simile sistema filosofico, a cui inerisce la manchevolezza
di innalzare all'assoluto qualcosa di ancora da un lato o dall'altro opposto,
viene, oltre al suo aspetto filosofico, ancora un vantaggio e un guadagno, di
cui il senso comune non solo non comprende nulla, ma che anzi esso deve anche
detestare, - il vantaggio di aver abbattuto d'un colpo, con l'innalzamento di
un finito a principio infinito, tutta la massa delle finitezze che dipendono
dal principio opposto, - il guadagno, riguardo alla cultura, di aver reso la
scissione tanto più dura, e di aver tanto rafforzato il bisogno dell'unificazione
nella totalità. La testardaggine del buon senso di tener saldo se stesso
nella forza della sua inerzia, l'incosciente nella sua originaria pesantezza
ed opposizione [23] contro la coscienza, la materia contro la differenza, che
vi porta la luce solo per ricostruirla a sintesi in una più alta potenza,
- tale testardaggine richiede sotto i climi settentrionali certamente un più
lungo periodo di tempo per essere provvisoriamente dominata a tal punto che
la materia atomistica stessa diventi più molteplice, che l'inerzia venga
trasposta in un movimento sul suo terreno innanzitutto mediante un più
molteplice combinarsi e scomporsi e mediante la maggiore quantità di
atomi fissi che viene così generata, in modo che il buon senso si confonda
sempre più nel suo agire e sapere intellettuale, sinché non si
renda capace di sopportare il superamento di questa confusione e dell'opposizione
stessa. Se per il buon senso appare solo l'aspetto annientatore della speculazione,
questo annientare tuttavia non gli appare in tutta la sua estensione, e se egli
potesse comprendere tale estensione non considererebbe la speculazione la sua
avversaria; poiché la speculazione nella sua sintesi più alta
del conscio e dell'inconscio esige anche l'annientamento della coscienza stessa,
e la ragione affonda così nel suo proprio abisso il suo riflettere l'assoluta
identità, e il suo sapere, e se stessa, e in questa notte della mera
riflessione e dell'intelletto raziocinante, che è il mezzogiorno della
vita, possono entrambi incontrarsi. PRINCIPIO DELLA FILOSOFIA NELLA FORMA DI
UNA PROPOSIZIONE FONDAMENTALE ASSOLUTA La filosofia come una totalità
del sapere prodotta mediante la riflessione diviene un sistema, un tutto organico
di concetti, la cui legge suprema non è l'intelletto ma la ragione; l'intelletto
deve indicare esattamente gli opposti di ciò che ha posto, i suoi confini,
fondamento e condizione, ma la ragione unifica questi contraddittori, li pone
insieme e li toglie entrambi. Al sistema in quanto organizzazione di proposizioni
può porsi la richiesta che gli sia presente l'assoluto, che sta a fondamento
della riflessione, anche al modo della riflessione come suprema proposizione
fondamentale assoluta. Ma una tale richiesta porta già in sé la
sua nullità, poiché un posto mediante la riflessione, una proposizione,
è per sé un limitato e condizionato, e abbisogna di un altro per
la sua fondazione e così via all'infinito. Se l'assoluto viene espresso
in una proposizione fondamentale valida mediante e per il pensare, la cui forma
e materia siano uguali, allora o è posta la mera uguaglianza, ed è
esclusa l'ineguaglianza di forma e materia, e la proposizione fondamentale è
condizionata da questa ineguaglianza, - in questo caso la proposizione fondamentale
[24] non è assoluta ma anzi manchevole, esprime solo un concetto dell'intelletto,
un'astrazione -; oppure nel contempo è contenuta in lei la forma e la
materia come ineguaglianza, la proposizione è insieme analitica e sintetica,
dunque la proposizione fondamentale è un'antinomia, e per questo non
una proposizione: essa in quanto proposizione è sottoposta alla legge
dell'intelletto, di non contraddirsi in sé, di non togliersi ma essere
un posto, e tuttavia come antinomia si toglie. Questa folle illusione, che qualcosa
di posto solo per la riflessione debba necessariamente stare al vertice di un
sistema come suprema assoluta proposizione fondamentale, o che l'essenza di
ogni sistema si lasci esprimere in una proposizione che sia assoluta per il
pensare, fa di un sistema a cui applichi il suo giudizio un facile affare; infatti
si può dimostrare molto facilmente che un pensato, che la proposizione
esprime, è condizionato da un opposto e quindi non è assoluto;
di questo opposto alla proposizione si dimostra che deve essere posto, e che
dunque quel pensato che la proposizione fondamentale esprime è nullo.
Tale illusione si ritiene tanto più giustificata se il sistema stesso
esprime l'assoluto, che è suo principio, nella forma di una proposizione
o di una definizione che tuttavia in definitiva è una antinomia, e perciò
toglie se stessa in quanto qualcosa di posto per la mera riflessione; così
ad esempio smette di essere un concetto, poiché gli opposti sono uniti
in una contraddizione, il concetto di Spinoza della sostanza, che viene spiegata
come insieme causa e causato, concetto ed essere. - Nessun cominciamento di
una filosofia può avere un aspetto peggiore del cominciamento con una
definizione, come in Spinoza, un cominciamento che fa il più straordinario
contrasto con il fondare, approfondire, dedurre i principi del sapere, con il
faticoso riportare tutta la filosofia ai supremi dati di fatto della coscienza
e così via; ma se la ragione si è purificata dalla soggettività
del riflettere, allora può essere ritenuto pertinente anche quel candore
di Spinoza, che comincia la filosofia con la filosofia stessa e lascia fare
il suo ingresso alla ragione immediatamente con un'antinomia. Se il principio
della filosofia deve essere espresso per la riflessione in proposizioni formali,
allora come oggetto di questo compito non c'è innanzitutto nient'altro
che il sapere, in generale la sintesi del soggettivo e dell'oggettivo, o il
pensare assoluto; la riflessione tuttavia non è in grado di esprimere
la sintesi assoluta in una proposizione, se questa proposizione deve valere
come una proposizione vera e propria per l'intelletto; essa deve separare ciò
che nell'identità assoluta è uno, ed esprimere la sintesi e l'antitesi
separate, in due proposizioni: in una l'identità, nell'altra la scissione.
In A = A, come principio di identità, si riflette sull'essere-in-rapporto,
e in questa pura identità è contenuto questo rapportare, questo
essere-uno, l'uguaglianza; viene fatta astrazione [25] da ogni ineguaglianza.
A = A, l'espressione del pensare assoluto, o della ragione, ha per la riflessione
formale, che parla in proposizioni intellettuali, solo il significato dell'identità-dell'intelletto,
della pura unità, cioè di un'unità tale in cui è
fatta astrazione dall'opposizione. Ma la ragione non si trova espressa in questa
unilateralità dell'unità astratta; essa postula anche il porre
di ciò da cui veniva fatta astrazione nella pura uguaglianza, il porre
dell'opposto, dell'ineguaglianza. Il primo A è soggetto, l'altro è
oggetto, e l'espressione per la loro differenza è A non = A, o A = B.
Questo principio contraddice esplicitamente il precedente, in esso è
fatta astrazione dalla identità pura ed è posta la non-identità,
la forma pura del non-pensare, come nel primo la forma del puro pensare, che
è altro dal pensare assoluto, la ragione. Solo perché è
pensato anche il non pensare, perché mediante il pensare è posto
A non = A, questo principio può in generale essere posto. In A non =
A o A = B è parimenti l'identità, il rapportare, lo "="
del primo principio, ma solo soggettivamente, cioè solo in quanto il
non-pensare è posto mediante il pensare, ma questo essere-posto del non-
pensare per il pensare è per il non-pensare totalmente accidentale, una
mera forma per il secondo principio da cui, per avere pura la sua materia, deve
essere fatta astrazione. Questo secondo principio è tanto incondizionato
quanto il primo, e in quanto tale è condizione del primo, come il primo
è condizione del secondo principio. Il primo è condizionato per
mezzo del secondo in quanto sussiste mediante l'astrazione dall'ineguaglianza
che il secondo contiene; il secondo in quanto, per essere un principio, abbisogna
di un rapporto. Il secondo principio è del resto stato espresso sotto
la forma subalterna di principio del fondamento, o meglio è stato abbassato
a questo significato eminentemente subalterno perché lo si è trasformato
nel principio di causalità. A ha un fondamento significa che ad A spetta
un essere che non è un essere di A, A è un essere-posto che non
è l'essere-posto di A, quindi A non = A, A = B. Se viene fatta astrazione
dal fatto che A è un posto, come deve farsi astrazione per avere puro
il secondo principio, così esso esprime in generale un non-essere-posto
di A. Porre A insieme come posto e come non posto è già la sintesi
del primo e del secondo principio. Entrambi i principi sono principi di contraddizione
solo nel significato rovesciato; il primo, dell'identità, dichiara che
la contraddizione è = 0; il secondo, in quanto è posto in rapporto
col primo, dichiara che la contraddizione è altrettanto necessaria della
non-contraddizione; entrambi, in quanto principi, sono due posti per sé
di uguale potenza. In quanto il [26] secondo è espresso in modo tale
che il primo è in pari tempo rapportato ad esso, esso è la suprema
espressione possibile della ragione mediante l'intelletto; questo rapporto reciproco
è l'espressione dell'antinomia, e in quanto antinomia, in quanto espressione
della identità assoluta, è indifferente porre A = B o A = A, se
precisamente A = B e A = A viene assunto come rapporto di entrambi i principi.
A = A contiene la differenza dell'A come soggetto e dell'A come oggetto, insieme
con l'identità, come A = B l'identità dell'A e del B insieme alla
differenza di entrambi. Se l'intelletto non riconosce nel principio del fondamento,
come rapporto di entrambi i principi, l'antinomia, allora non è giunto
alla ragione, e formaliter il secondo principio non è per lui nulla di
nuovo; per il mero intelletto A = B non dichiara più del primo principio,
l'intelletto cioè comprende dunque l'essere-posto dell'A come B solo
come una ripetizione dell'A, ossia tiene ferma solo l'identità ed astrae
dal fatto che essendo ripetuto l'A posto come B, o in B, è posto un altro,
un non A, e proprio come A, dunque A come Non A. - Se si riflette meramente
sul formale della speculazione, e si tiene ferma la sintesi del sapere in forma
analitica, allora l'antinomia, la contraddizione che toglie se stessa, è
la suprema espressione formale del sapere e della verità. Nell'antinomia,
se la contraddizione viene riconosciuta come l'espressione formale della verità,
la ragione ha sottomesso a sé l'essenza formale della riflessione. Tuttavia
l'essenza formale ha il sopravvento se il pensare deve essere posto, nell'unica
forma del primo principio, opposto al secondo, con il carattere di una unità
astratta come primo vero della filosofia e se dall'analisi dell'applicazione
del pensare deve essere eretto un sistema della realtà della conoscenza;
allora il corso completo di questo operare puramente analitico si mostra nel
modo seguente. Il pensare come assoluta ripetibilità dell'A come A è
una astrazione, il primo principio espresso come attività; ma ora manca
il secondo principio, il non- pensare; si deve necessariamente passare ad esso
come condizione del primo, e si deve porre anche questo, la materia. Con ciò
gli opposti sono completi, ed il passaggio è un certo modo di rapporto
reciproco di entrambi, che si chiama un'applicazione del pensare ed è
una sintesi altamente incompleta. Ma anche questa debole sintesi è essa
stessa contro il presupposto del pensare come porre dell'A come A all'infinito,
poiché nell'applicazione A viene insieme posto come Non A, e il pensare
nel suo sussistere assoluto come un infinito ripetere dell'A come A viene tolto.
- Ciò che è opposto al pensare viene determinato, mediante il
suo rapporto al pensare, come un pensato, = A. Poiché tuttavia un tale
pensare, porre = A, è condizionato mediante un'astrazione, e dunque è
un opposto, dunque anche il pensato, oltre ad [27] essere un pensato = A, ha
ancora altre determinazioni = B che sono del tutto indipendenti dal mero essere-determinato
mediante il puro pensare, e queste sono meramente date al pensare. Dunque al
pensare, come principio del filosofare analitico, deve essere dato un contenuto
assoluto, di cui si parlerà più avanti. Il fondamento di questa
opposizione assoluta non lascia all'operare formale, su cui poggia la nota scoperta
di ricondurre la filosofia alla logica, alcun'altra sintesi immanente che quella
dell'identità dell'intelletto, di ripetere A all'infinito; ma per la
stessa ripetizione essa abbisogna di un B, C ecc., nei quali l'A ripetuto possa
essere posto. Questi B, C, D ecc. sono a causa della ripetibilità dell'A
un molteplice, a sé opposto, - ognuno ha particolari determinazioni non
poste mediante A, - cioè un contenuto assolutamente molteplice, il cui
b, c, d, ecc. si deve congiungere, come può, con l'A; una tale insulsaggine
del congiungere prende il posto di una identità originaria. L'errore
fondamentale può essere rappresentato così, che non si è
riflettuto sotto il riguardo formale sull'antinomia dell'A = A e dell'A = B.
A fondamento di una tale essenza analitica non sta la coscienza cha la manifestazione
puramente formale dell'assoluto è la contraddizione, una coscienza che
può sorgere solo se la speculazione muove dalla ragione, e dall'A = A
come assoluta identità del soggetto e dell'oggetto. INTUIZIONE TRASCENDENTALE
In quanto la speculazione viene considerata dal lato della mera riflessione,
l'assoluta identità appare in sintesi di opposti, dunque in antinomie.
Le identità relative, in cui si differenzia quella assoluta, sono certo
limitate, e in quanto tali sono per l'intelletto e non antinomiche; nel contempo
tuttavia poiché sono identità non sono meri concetti intellettuali,
e devono essere identità perché in una filosofia nessun posto
può stare senza rapporto all'assoluto; ma dal lato di questo rapporto
perfino ogni limitato è una (relativa) identità, e in quanto tale
un antinomico per la riflessione, - e questo è il lato negativo del sapere,
il formale, che guidato dalla ragione distrugge se stesso. Oltre a questo lato
negativo il sapere ha un lato positivo, e precisamente l'intuizione. Il puro
sapere, che significherebbe sapere senza intuizione, è l'annientamento
degli opposti nella contraddizione; l'intuizione senza questa sintesi degli
opposti è empirica, data, inconscia. Il sapere trascendentale unisce
entrambi, riflessione e intuizione; esso è insieme concetto ed essere.
Per il fatto che [28] l'intuizione diviene trascendentale entra nella coscienza
l'identità del soggettivo e dell'oggettivo, che nell'intuizione empirica
sono separati; il sapere, in quanto diviene trascendentale, non pone semplicemente
il concetto e la sua condizione, - o la loro antinomia, il soggettivo, - ma
pone insieme l'oggettivo, l'essere. Nel sapere filosofico l'intuìto è
un'attività dell'intelligenza e della natura, della coscienza e dell'incosciente
insieme. Esso appartiene a entrambi i mondi, nel contempo all'ideale e al reale
- all'ideale, in quanto è posto nell'intelligenza, e così nella
libertà, - al reale, in quanto ha il suo posto nella totalità
oggettiva, è dedotto come un anello della catena della necessità.
Se ci si pone dal punto di vista della riflessione o della libertà, allora
l'ideale è il primo e l'essenza e l'essere sono solo l'intelligenza schematizzata;
se ci si pone dal punto di vista della necessità o dell'essere, allora
il pensiero è solo uno schema dell'essere assoluto. Nel sapere trascendentale
sono entrambi unificati, essere e intelligenza; allo stesso modo sapere trascendentale
e intuizione trascendentale sono uno e lo stesso, la diversa espressione indica
solo la prevalenza del fattore ideale o reale. È estremamente significativo
che sia stato stabilito con tanta serietà che non si può filosofare
senza intuizione trascendentale: cosa potrebbe poi significare filosofare senza
intuizione? Disperdersi senza fine in finitezze assolute. Che queste finitezze
siano soggettive o oggettive, concetti o cose, o anche che si passi da una specie
all'altra, così il filosofare senza intuizione procede in una serie senza
fine di finitezze, e il passaggio dall'essere al concetto, o dal concetto all'essere,
è un salto ingiustificato. Un tale filosofare si dice un filosofare formale,
perché la cosa, come il concetto, sono, ognuno per sé, solo forma
dell'assoluto; esso presuppone la distruzione dell'intuizione trascendentale,
una assoluta opposizione dell'essere e del concetto, e quando parla dell'incondizionato
fa diventare di nuovo perfino questo un incondizionato formale, quasi nella
forma di un'idea che sia opposta all'essere. Quanto migliore è il metodo,
tanto più brillanti divengono i risultati. Per la speculazione le finitezze
sono raggi del fuoco infinito, che li emana e insieme è costituito da
essi, il fuoco è posto nei raggi ed essi nel fuoco. Nell'intuizione trascendentale
ogni opposizione è tolta, è annientata ogni differenza della costruzione
dell'universo mediante e per l'intelligenza e della sua organizzazione intuita
come oggettiva e che appare indipendente. La speculazione è il produrre
la coscienza di questa identità, e poiché in lei idealità
e realtà sono uno, essa è intuizione. POSTULATI DELLA RAGIONE
[29] La sintesi dei due opposti, posti dalla riflessione, in quanto opera della
riflessione richiedeva il proprio compimento; in quanto antinomia, che si toglie,
il proprio sussistere nell'intuizione. Poiché il sapere speculativo deve
essere compreso come identità della riflessione e dell'intuizione, allora
nella misura in cui la parte della riflessione, che in quanto razionale è
antinomica, viene posta da sola ma sta in rapporto necessario con l'intuizione,
si può dire in questo caso dell'intuizione che venga postulata dalla
riflessione. Non si può parlare di postulare idee, poiché queste
sono prodotti della ragione, o meglio il razionale posto come prodotto mediante
l'intelletto; il razionale deve essere dedotto secondo il suo contenuto determinato,
ossia dalla contraddizione di opposti determinati la cui sintesi è il
razionale; solo l'intuizione che riempie e mantiene questo antinomico è
il postulabile. Una simile idea altrimenti postulata è il progresso all'infinito,
un miscuglio di empirico e di razionale: l'empirico è l'intuizione del
tempo, il razionale è il togliere ogni tempo, la sua infinitizzazione.
Ma nel progresso empirico il tempo non è reso infinito puramente, poiché
deve sussistere in esso come finito - come momenti limitati -, e il progresso
empirico è un'infinità empirica. La vera antinomia, che pone entrambi,
il limitato e l'illimitato, non l'uno accanto all'altro ma al contempo come
identici, deve con ciò insieme togliere l'opposizione. In quanto l'antinomia
postula l'intuizione determinata del tempo, questo deve essere insieme entrambe
le cose, momento limitato del presente e illimitatezza del suo esser-posto-fuori-di-sè,
e dunque eternità. Ancor meno l'intuizione può essere richiesta
come un opposto all'idea, o meglio alla necessaria antinomia; l'intuizione che
è opposta all'idea è esistenza limitata, proprio perché
esclude l'idea. L'intuizione è certo ciò che viene postulato dalla
ragione, ma non come un limitato, bensì per il compimento dell'unilateralità
dell'opera della riflessione; non perché restino opposte l'una all'altra,
ma perché siano uno. Si vede in generale che tutto questo modo di postulare
ha il suo fondamento solo nel fatto che si prendono le mosse dall'unilateralità
della riflessione; questa unilateralità ha bisogno, a completamento della
sua manchevolezza, di postulare l'opposto da lei escluso. Tuttavia sotto questo
punto di vista l'essenza della ragione riceve una falsa posizione, perché
ella qui appare come qualcosa che non basti a se stessa, ma anzi come bisognosa.
Ma se la ragione si riconosce come assoluta, allora la filosofia comincia con
ciò con cui finisce quella maniera che muove dalla riflessione: con l'identità
dell'idea e [30] dell'essere; essa non postula uno di loro, perché insieme
all'assolutezza essa pone immediatamente entrambi e l'assolutezza della ragione
nient'altro è che l'identità di entrambi. RAPPORTO DEL FILOSOFARE
CON UN SISTEMA FILOSOFICO Il bisogno della filosofia può essere soddisfatto
di essere penetrato sino al principio dell'annientamento di tutte le opposizioni
fissate e al rapporto del limitato con l'assoluto; questa soddisfazione nel
principio dell'identità assoluta si trova nel filosofare in generale.
Il conosciuto sarebbe secondo il suo contenuto un contingente; le scissioni,
dal cui annientamento esso muoveva, sarebbero date, e scomparse, - e non sintesi
nuovamente costruite; il contenuto di un tale filosofare non avrebbe in generale
alcuna connessione al suo interno, e non costituirebbe una totalità obiettiva
del sapere. Solo a causa della non connessione del suo contenuto questo filosofare
non è necessariamente un raziocinare: quest'ultimo disperde solo i posti
in una maggiore molteplicità, e se, gettato in questa corrente, nuota
scompostamente; tutta l'estensione, essa stessa scomposta, della molteplicità
intellettuale deve continuare a sussistere; invece al vero filosofare, anche
se privo di connessione, scompaiono il posto e i suoi opposti, in quanto esso
non mette il posto semplicemente in connessione con altri limitati, ma in rapporto
con l'assoluto, e con ciò lo toglie. Ma poiché questo rapporto
del limitato con l'assoluto è un molteplice, in quanto lo sono i limitati,
dunque il filosofare deve cercare di mettere in rapporto questa molteplicità
come tale; deve sorgere il bisogno di produrre una totalità del sapere,
un sistema della scienza. Solo così la molteplicità di quei rapporti
si libera dalla casualità, in quanto essi ottengono le loro posizioni
nella connessione della totalità oggettiva del sapere e viene realizzata
la loro compiutezza oggettiva. Il filosofare che non si costituisce in sistema
è una continua fuga davanti alle limitazioni, più un lottare della
ragione per la libertà che suo puro autoconoscersi che è divenuto
sicuro di sé e ha raggiunto la chiarezza su se stesso. La libera ragione
e il suo agire sono uno, e la sua attività è un puro esporre se
stessa. In questa autoproduzione della ragione l'assoluto si configura in una
totalità oggettiva che è un tutto sorretto e compiuto in se stesso,
che non ha alcun fondamento fuori di sé, ma anzi è fondata mediante
se stessa nel suo inizio, mezzo e fine. [31] Un tale tutto si manifesta come
un'organizzazione di proposizioni ed intuizioni; ogni sintesi della ragione,
e l'intuizione ad essa corrispondente, che sono entrambe unite nella speculazione,
in quanto identità del conscio e dell'inconscio è per sé
nell'assoluto ed infinita; tuttavia essa è insieme finita e limitata
in quanto è posta nella totalità oggettiva e ne ha altre fuori
di sé. L'identità meno scissa, oggettivamente la materia, soggettivamente
il sentire (autocoscienza), è nel contempo un'identità infinitamente
opposta, un'identità del tutto relativa. La ragione, la facoltà
della (in quanto oggettiva) totalità, completa tale identità mediante
il suo opposto, e mediante la sintesi produce una nuova identità, che
anch'essa è nuovamente manchevole di fronte alla ragione e che ugualmente
si completa di nuovo. Il metodo del sistema, che non si può chiamare
né sintetico né analitico, si dà nella forma più
pura quando si manifesta come uno sviluppo della ragione stessa, la quale non
richiama sempre nuovamente in sé l'emanazione della sua manifestazione,
come una duplicazione, - così la annienta solamente - ma invece si costruisce
in essa in una identità condizionata mediante quella duplicazione, oppone
nuovamente a sé questa identità relativa, così che il sistema
procede fino alla compiuta totalità oggettiva, la unifica con la totalità
soggettiva che le sta di contro in una visione del mondo infinita, la cui espansione
si è così contratta nella identità più ricca e più
semplice. È possibile che una autentica speculazione non si esprima compiutamente
nel suo sistema, o che la filosofia del sistema e il sistema stesso non coincidano,
che un sistema esprima nel modo più esatto la tendenza ad annientare
tutte le opposizioni, e non penetri per sé fino alla più compiuta
identità. La distinzione di questi due riguardi diviene particolarmente
importante nel giudizio sui sistemi filosofici. Se in un sistema il bisogno
che gli sta a fondamento non ha preso compiutamente forma, ed ha elevato all'assoluto
un condizionato, sussistente solo nell'opposizione, allora esso in quanto sistema
diviene dogmatismo; ma la vera speculazione può trovarsi nella più
diverse filosofie che si diffamano reciprocamente come dogmatismi e smarrimenti
dello spirito. La storia della filosofia ha valore e interesse solo se tiene
fermo questo punto di vista, altrimenti non dà la storia della ragione
eterna e una che si espone in forme infinitamente molteplici, ma null'altro
che una narrazione di eventi accidentali dello spirito umano e di opinioni senza
senso, che vengono addebitati alla ragione mentre invece stanno a carico solo
di chi non ha riconosciuto in essi il razionale e li ha perciò travisati.
[32] Una autentica speculazione, che tuttavia non giunge alla sua compiuta autocostruzione
in sistema, muove necessariamente dall'identità assoluta, la cui scissione
in soggettivo e oggettivo è una produzione dell'assoluto. Il principio
fondamentale è quindi completamente trascendentale e a partire dal suo
punto di vista non c'è alcuna opposizione assoluta del soggettivo e dell'oggettivo.
Ma con ciò la manifestazione dell'assoluto è un'opposizione, l'assoluto
non è nella sua manifestazione, manifestazione e assoluto sono essi stessi
opposti. La manifestazione non è identità. Questa opposizione
non può essere tolta trascendentalmente, cioè in modo tale che
non si dia alcuna opposizione in sé; con ciò la manifestazione
è solo annientata, e la manifestazione deve pur essere; si affermerebbe
che nella sua manifestazione l'assoluto sia uscito fuori di sé. L'assoluto
quindi deve porsi nella manifestazione stessa, cioè non annientarla,
ma costruirla in identità. Il rapporto causale tra l'assoluto e la sua
manifestazione è una falsa identità, perché a fondamento
di questo rapporto sta l'opposizione assoluta; in esso sussistono entrambi gli
opposti, ma con rango differente: l'unificazione è violenta, l'uno sottopone
a sé l'altro, l'uno domina, l'altro diviene sottomesso; l'unità
è ottenuta con la forza in una identità solo relativa, l'identità,
che deve essere assoluta, è un'identità incompleta. Il sistema
è divenuto un dogmatismo - un realismo, che pone assolutamente l'oggettività,
- o un idealismo, che pone assolutamente la soggettività, - e questo
contro la sua filosofia, se entrambi, il che è più dubbio per
il primo che per il secondo, sono risultati da vera speculazione. Il puro dogmatismo,
che è un dogmatismo della filosofia, rimane immanente all'opposizione
anche secondo la sua tendenza, in esso domina come principio fondamentale il
rapporto di causalità, nella sua forma più compiuta di azione
reciproca, l'azione dell'intellettuale sul sensibile o del sensibile sull'intellettuale.
Nel realismo ed idealismo conseguenti tale rapporto svolge solo un ruolo subordinato,
seppure sembri dominare e in quello il soggetto venga posto come prodotto dell'oggetto,
in questo l'oggetto come prodotto del soggetto; tuttavia il rapporto di causalità
quanto all'essenza è tolto, in quanto il produrre è un produrre
assoluto e il prodotto un prodotto assoluto, ovvero in quanto il prodotto non
ha alcuna sussistenza se non solo nel produrre, non è posto come un che
di autonomo, sussistente prima e indipendentemente dal produrre, come accade
nel puro rapporto di causalità, nel principio formale del dogmatismo.
In questo principio vi è un posto da A, e insieme anche non posto da
A; dunque A assolutamente solo soggetto, e A = A, esprime solo l'identità
dell'intelletto. Sebbene la filosofia nel suo operare trascendentale si serva
del rapporto causale, [33] B, che appare opposto al soggetto, secondo il suo
essere-opposto è una mera possibilità, e rimane assolutamente
una possibilità, cioè è solo un accidente; e il vero rapporto
della speculazione, il rapporto di sostanzialità, è il principio
trascendentale sotto l'apparenza del rapporto causale. Formalmente questo si
può esprimere anche così: il vero dogmatismo riconosce entrambi
i principi, A = A ed A = B, ma essi rimangono nella loro antinomia, non sintetizzati,
l'uno accanto all'altro; esso non riconosce che qui è presente un'antinomia,
e quindi nemmeno la necessità di togliere il sussistere degli opposti;
il passaggio dall'uno all'altro mediante il rapporto di causalità è
per lui l'unica, incompleta sintesi possibile. Ora nonostante la filosofia trascendentale
abbia questa netta differenza dal dogmatismo, le è possibile trapassare
in esso in quanto si costruisce come sistema, e cioè se essa non lascia
valere alcun rapporto causale reale, in quanto nulla è se non l'identità
assoluta, ed in essa si toglie ogni differenza e il sussistere degli opposti;
ma, in quanto deve insieme sussistere la manifestazione, e quindi deve esserci
un rapporto dell'assoluto con la manifestazione diverso dal suo annientamento,
introduce il rapporto di causalità, fa della manifestazione un sottomesso
e dunque pone l'intuizione trascendentale solo soggettivamente, non oggettivamente,
ossia non pone l'identità nella manifestazione. A = A ed A = B permangono
entrambi incondizionati; deve [soll] valere solo A = A; ma ciò vuol dire
che la loro identità non è esposta nella loro vera sintesi, la
quale non è un mero dover essere [Sollen]. Così nel sistema fichtiano
io = io è l'assoluto; la totalità della ragione comporta il secondo
principio, che pone un non-io; non c'è compiutezza solo in questa antinomia
del porre entrambi, ma viene postulata anche la loro sintesi. Ma in essa rimane
l'opposizione, non devono essere annientati entrambi, tanto l'io quanto il non-io,
ma deve sussistere l'unico principio che è per rango più alto
dell'altro; la speculazione del sistema richiede il togliere gli opposti, ma
il sistema stesso non li toglie, la sintesi assoluta a cui esso perviene non
è io = io, ma io deve [soll] essere uguale io; l'assoluto è costruito
per il punto di vista trascendentale ma non per quello della manifestazione,
entrambi si contraddicono ancora. Poiché l'identità non è
stata insieme posta nella manifestazione, o poiché l'identità
non è compiutamente passata anche nell'oggettività, la stessa
trascendentalità è un opposto, il soggettivo, e si può
anche dire che la manifestazione non è stata compiutamente annientata.
Nella seguente esposizione del sistema fichtiano si deve cercare di mostrare
che la coscienza pura, l'identità del soggetto e dell'oggetto posta nel
sistema come assoluta, è un'identità soggettiva del soggetto e
dell'oggetto. L'esposizione [34] prenderà la strada di dimostrare l'io,
il principio del sistema, come soggettoggetto soggettivo, tanto immediatamente,
quanto nel modo della deduzione della natura e particolarmente nelle relazioni
di identità nelle scienze particolari della morale e del diritto naturale
e nel rapporto dell'intero sistema con l'estetica. È chiaro già
da quanto detto sopra che in questa esposizione il discorso verte innanzitutto
su questa filosofia in quanto sistema, e non in quanto il sistema è la
più fondata e profonda speculazione, un autentico filosofare, né
in quanto tale filosofia è tanto più notevole per il tempo in
cui si è manifestata, e nel quale nemmeno la filosofia kantiana aveva
potuto spingere la ragione al concetto smarrito dell'autentica speculazione.
ESPOSIZIONE DEL SISTEMA FICHTIANO Il fondamento del sistema fichtiano è
l'intuizione intellettuale, il puro pensare se stesso, la pura autocoscienza
io = io, io sono; l'assoluto è soggetto-oggetto, e l'io è questa
identità del soggetto e dell'oggetto. Nella coscienza comune l'io si
presenta in opposizione; la filosofia deve spiegare questa opposizione contro
un oggetto e spiegarla significa mostrare la sua condizionatezza mediante un
altro e dunque dimostrarla come fenomeno. Se della coscienza empirica si dimostra
che è completamente fondata nella coscienza pura, e non meramente condizionata
da essa, con questo la loro opposizione è tolta, a condizione che d'altra
parte la spiegazione sia completa, ovvero che non sia indicata meramente un'identità
parziale della coscienza pura e empirica. L'identità è solo parziale
quando alla coscienza empirica rimane un lato da cui non è determinata
da quella pura, ma sarebbe invece incondizionata; e poiché come membri
della suprema opposizione compaiono solo la coscienza pura ed empirica, così
la stessa coscienza pura sarebbe determinata e condizionata dall'empirica, nella
misura in cui quest'ultima fosse incondizionata. Il rapporto sarebbe in questo
modo un rapporto reciproco, che comporta il reciproco determinare ed essere
determinato, ma presuppone una opposizione assoluta dei membri che stanno in
azione reciproca e quindi l'impossibilità di levare la scissione nell'identità
assoluta. [35] Per il filosofo questa autocoscienza pura sorge in quanto egli
astrae nel suo pensare da tutto quanto è estraneo e non è io,
e tiene fermo solo il rapporto del soggetto e dell'oggetto; nell'intuizione
empirica soggetto e oggetto sono tra loro opposti, il filosofo coglie l'attività
dell'intuire, intuisce l'intuire e così lo comprende come un'identità.
Questo intuire l'intuire è da un lato riflessione filosofica, ed è
opposta in generale alla riflessione comune così come alla coscienza
empirica, la quale non si innalza sopra se stessa e le proprie opposizioni;
- d'altra parte questa intuizione trascendentale è insieme l'oggetto
della riflessione filosofica, l'assoluto, l'identità originaria; il filosofo
si è innalzato nella libertà ed al punto di vista dell'assoluto.
Il suo compito ormai è quello di togliere l'apparente opposizione della
coscienza trascendentale e di quella empirica, e questo in generale accade per
il fatto che la seconda viene dedotta dalla prima. Necessariamente questa deduzione
non può essere un passaggio in qualcosa di estraneo; la filosofia trascendentale
mira solamente a costruire la coscienza empirica non a partire da un principio
che si trovi fuori dalla coscienza, ma da un principio immanente, come un'emanazione
attiva o autoproduzione del principio. Nella coscienza empirica può tanto
poco trovarsi qualcosa che non venga costruito a partire dalla pura autocoscienza,
quanto poco la coscienza pura è per essenza diversa da quella empirica.
La loro forma è diversa proprio in questo: che ciò che nella coscienza
empirica appare come oggetto, opposto al soggetto, nell'intuizione di questo
intuire empirico è posto come identico, e così la coscienza empirica
viene completata mediante ciò che costituisce la sua essenza, ma di cui
essa non ha alcuna coscienza. Il compito può anche essere posto così:
per mezzo della filosofia deve essere tolta la coscienza pura come concetto.
Nell'opposizione verso la coscienza empirica l'intuizione intellettuale, il
pensare se stesso, appare come concetto, e cioè come astrazione da tutto
il molteplice, da tutta l'ineguaglianza del soggetto e dell'oggetto. Essa certo
è puramente attività, fare, intuire, è presente solo nella
libera autoattività che la crea; questo atto, che si strappa da tutto
l'empirico, il molteplice, l'opposto, e si innalza all'unità del pensare,
io = io, identità del soggetto e dell'oggetto, ha una opposizione in
altri atti; per questo può essere determinato come un concetto, ed ha
una sfera superiore comune con quelli a lui opposti, quella del pensare in generale.
Oltre al pensare se stesso c'è ancora altro pensare, oltre all'autocoscienza
ancora molteplice coscienza empirica, [36] oltre all'io come oggetto, ancora
molteplici oggetti della coscienza. L'atto dell'autocoscienza si differenzia
certamente dall'altra coscienza in quanto il suo oggetto è uguale al
soggetto; io = io è opposto per questo a un infinito mondo oggettivo.
In questo modo mediante l'intuizione trascendentale non è sorto alcun
sapere filosofico, anzi, al contrario, se la riflessione si impossessa di lei,
la oppone ad altro intuire e tiene ferma questa opposizione, non è possibile
alcun sapere filosofico. Questo atto assoluto della libera autoattività
è la condizione del sapere filosofico, ma non è ancora la filosofia
stessa: mediante la filosofia la totalità oggettiva del sapere empirico
viene posta come uguale alla pura autocoscienza, quest'ultima viene così
completamente tolta come concetto od opposto, e con lei anche quella totalità
empirica. Viene affermato che in generale c'è solo autocoscienza pura,
io = io è l'assoluto; ogni coscienza empirica sarebbe solo un puro prodotto
dell'io = io, e la coscienza empirica sarebbe assolutamente negata in quanto
in lei o mediante lei dovrebbe esservi una duplicità assoluta, dovrebbe
presentarsi in lei un essere-posto, che non sarebbe un essere-posto dell'io
per l'io e mediante l'io. Con l'autoporre dell'io sarebbe posto tutto, e fuori
di esso nulla; l'identità della coscienza pura ed empirica non è
un'astrazione dal loro originario essere-opposti, ma al contrario la loro opposizione
è un'astrazione dalla loro identità originaria. L'intuizione intellettuale
è con ciò posta uguale a tutto, è la totalità; questo
essere- identica di ogni coscienza empirica con la pura è sapere; e la
filosofia, che sa questo essere-identico, è scienza del sapere. Essa
deve mostrare la molteplicità della coscienza empirica come identica
con la pura mediante l'azione, mediante lo sviluppo reale dell'oggettivo a partire
dall'io, e deve descrivere la totalità della coscienza empirica come
la totalità oggettiva dell'autocoscienza; in io = io le è data
l'intera molteplicità del sapere. Alla mera riflessione questa deduzione
appare come l'iniziare contraddittorio del dedurre la molteplicità dall'unità,
la duplicità dalla pura identità; ma l'identità dell'io
= io non è un'identità pura, cioè non è un'identità
sorta mediante l'astrarre della riflessione; se la riflessione comprende io
= io come unità, deve nel contempo comprenderlo anche come dualità;
io = io è identità e duplicità insieme, c'è un'opposizione
in io = io; io è una volta soggetto, l'altra oggetto, ma ciò che
viene opposto all'io è altrettanto io; gli opposti sono identici. La
coscienza empirica perciò non può essere considerata come un uscire
fuori dalla coscienza pura: secondo questo modo di considerare, una scienza
del sapere che muove a partire dalla coscienza pura sarebbe certamente qualcosa
di assurdo. A fondamento del modo di considerare secondo il quale nella coscienza
empirica si uscirebbe dalla pura sta la suddetta astrazione, [37] in cui la
riflessione isola il suo opporre. La riflessione come intelletto è incapace
in sé e per sé di accogliere l'intuizione trascendentale; e anche
quando la ragione è giunta all'autoriconoscimento, la riflessione, ove
le sia dato spazio, trasforma nuovamente il razionale in un opposto. Fin qui
abbiamo descritto l'aspetto puramente trascendentale del sistema, in cui la
riflessione non ha alcuna potenza, ma in cui il compito della filosofia è
stato determinato e descritto mediante le ragione. A causa di questo aspetto
autenticamente trascendentale è tanto più difficile sia cogliere
secondo il suo punto di inizio, sia tener fermo l'altro aspetto, in cui domina
la riflessione, perché all'intellettuale, in cui la riflessione ha trasformato
il razionale, resta sempre aperta la ritirata nell'aspetto trascendentale. Bisogna
quindi mostrare che i due punti di vista, quello della speculazione e quello
della riflessione, appartengono a questo sistema essenzialmente ed in modo tale
che il secondo non ha un posto subordinato, ma sono assolutamente necessari
e non unificati nel punto centrale del sistema. - Ovvero, io = io è principio
assoluto della speculazione, ma questa identità non viene mostrata dal
sistema; l'io oggettivo non diviene uguale all'io soggettivo; entrambi restano
assolutamente opposti tra loro; l'io non si trova nella sua manifestazione o
nel suo porre, per trovarsi come io deve distruggere la sua manifestazione;
l'essenza dell'io e il suo porre non coincidono, l'io non diviene oggettivo
a se stesso. Nella Dottrina della scienza Fichte ha scelto per l'esposizione
del principio del suo sistema la forma dei principi, della cui inadeguatezza
si è discorso sopra; il primo principio è assoluto porre se stesso
dell'io, l'io come porre infinito; il secondo è assoluto opporre, o porre
un infinito non-io; il terzo è l'assoluta unificazione dei primi due,
mediante l'assoluto separare l'io e il non-io ed un suddividere la sfera infinita
in un io divisibile e un non-io divisibile. Questi tre principi assoluti rappresentano
tre atti assoluti dell'io. Da questa molteplicità degli atti assoluti
segue immediatamente che questi atti ed i principi sono solo relativi o, nella
misura in cui entrano nella costruzione della totalità della coscienza,
sono solo fattori ideali. In questa posizione, in cui viene opposto ad altri
atti assoluti, io = io ha solo il significato della pura autocoscienza, in quanto
è opposta a quella empirica; come tale essa è condizionata mediante
l'astrazione da quella empirica, e come il secondo e il terzo principio sono
condizionati, altrettanto lo è il primo: già la molteplicità
degli atti assoluti indica immediatamente ciò, anche se il loro contenuto
è del tutto ignoto. Non è affatto necessario che io = io, l'assoluto
[38] porre se stesso, venga compreso come un condizionato, al contrario sopra
l'abbiamo visto nel suo significato trascendentale come identità assoluta
(non meramente intellettuale); ma in questa forma, come io = io, viene disposto
come uno tra molti principi, così non ha altro significato che quello
della pura autocoscienza, che viene opposta all'empirica, della riflessione
filosofica, che viene contrapposta alla comune. Tuttavia questi fattori ideali
del puro porre e del puro opporre potrebbero essere posti solo a vantaggio della
riflessione filosofica, la quale, se muove certo dall'identità originaria,
proprio per descrivere la vera essenza di questa identità comincia con
l'esposizione di assolutamente opposti e li congiunge in antinomia, - l'unico
modo per la riflessione di esporre l'assoluto, per sottrarre subito l'identità
assoluta dalla sfera dei concetti e per costruirla come un'identità che
non astrae da soggetto e oggetto, ma come un'identità del soggetto e
dell'oggetto. Questa identità non può essere intesa in modo tale
che il puro porre se stesso ed il puro opporre siano entrambi attività
di uno e del medesimo io; una tale identità sarebbe senz'altro non trascendentale
ma trascendente; l'assoluta contraddizione degli opposti dovrebbe sussistere,
la loro unificazione si ridurrebbe all'unificazione nel concetto generale dell'attività.
Si esige un'unificazione trascendentale, in cui vien tolta la contraddizione
delle due attività stesse e dai fattori ideali viene costruita una vera
sintesi, insieme ideale e reale. La dà il terzo principio, l'io oppone
nell'io all'io divisibile un non-io divisibile; l'infinita sfera oggettiva,
l'opposto, non è né io assoluto, né non-io assoluto, ma
ciò che racchiude gli opposti, che è riempito di opposti fattori,
i quali si trovano nella relazione per cui quanto l'uno è posto, altrettanto
non lo è l'altro, nella misura in cui l'uno aumenta, l'altro diminuisce.
Ma in questa sintesi l'io oggettivo non è uguale al soggettivo; il soggettivo
è io, l'oggettivo è io + non-io. In essi non si espone l'identità
originaria; la coscienza pura io = io e quella empirica io = io + non-io, con
tutte le forme in cui si costruisce, rimangono opposte l'una all'altra. L'incompiutezza
di questa sintesi, che il terzo principio esprime, è necessaria se gli
atti del primo e del secondo principio sono attività assolutamente opposte,
ovvero fondamentalmente non è affatto possibile alcuna sintesi, la sintesi
è possibile solo se le attività del porre se stesso [39] e dell'opporre
sono posti come fattori ideali. Sembra certamente contraddittorio che attività,
le quali non devono assolutamente essere concetti, debbano essere trattate solo
come fattori ideali; che io e non-io, soggettivo e oggettivo, gli unificabili,
siano espressi come attività, - porre e opporre -, o come prodotti, -
io oggettivo e non-io -, non fa alcuna differenza in sé, e nemmeno per
un sistema il cui principio è l'identità. Il loro carattere, di
essere assolutamente opposti, li rende semplicemente qualcosa di meramente ideale,
e Fichte riconosce questa loro pura idealità; per lui gli opposti prima
della sintesi sono qualcosa di completamente diverso che dopo la sintesi; prima
della sintesi essi sono semplicemente opposti, e nient'altro; l'uno è
ciò che l'altro non è, e l'altro ciò che l'uno non è;
un semplice pensiero senza ogni realtà e per giunta pensiero della semplice
realtà; come uno si presenta, l'altro è annientato, ma poiché
quest'uno può presentarsi solo con il predicato di opposto dell'altro,
e quindi con il suo concetto si presenta insieme il concetto dell'altro e lo
annienta, questo stesso uno non può presentarsi. Perciò non è
presente assolutamente nulla, e vi era solo una benefica illusione dell'immaginazione,
che inosservata spingeva un sostrato sotto quei semplicemente opposti, e rendeva
possibile il pensarli. - Dall'idealità degli opposti fattori risulta
che essi non sono nulla se non nell'attività sintetica, che solo mediante
questa sono posti il loro essere-opposti ed essi stessi, e che la loro opposizione
è stata utilizzata solo a vantaggio della costruzione filosofica, per
rendere comprensibile la facoltà sintetica. L'immaginazione produttiva
sarebbe l'assoluta identità stessa, rappresentata come attività,
che pone il limite solo ponendo il prodotto, - e insieme gli opposti come limitanti.
Che l'immaginazione produttiva appaia come facoltà sintetica che è
condizionata mediante opposti, questo varrebbe soltanto per il punto di vista
della riflessione, la quale muove da opposti e comprende l'intuizione solo come
loro unificazione; al contempo tuttavia la riflessione filosofica dovrebbe,
per qualificare questo modo di vedere come soggettivo, appartenente alla riflessione,
stabilire il punto di vista trascendentale riconoscendo quelle assolute attività
opposte come null'altro che fattori ideali, che identità del tutto relative
rispetto all'identità assoluta, nella quale sono tolte la coscienza empirica
non meno del suo opposto, la coscienza pura, che in quanto astrazione da quella
ha in lei un opposto. Solo in questo senso l'io è il centro trascendentale
di entrambe le attività opposte, ed indifferente verso entrambe; la loro
opposizione assoluta ha un significato solo per la loro idealità. [40]
Ma già l'incompiutezza della sintesi che è espressa nel terzo
principio, e in cui l'io oggettivo è un io + non-io, risveglia in sé
il sospetto che le attività opposte non dovessero valere semplicemente
come identità relative, come fattori ideali, come le si potrebbe ritenere
se si guarda semplicemente al loro rapporto con la sintesi e si astrae dal titolo
dell'assolutezza che entrambe le attività, come la terza, portano. Il
porre se stesso e l'opporre non devono tuttavia entrare in questa relazione
tra loro e verso le attività sintetiche. Io = io è attività
assoluta, che non deve essere considerata sotto nessun riguardo come identità
relativa e fattore ideale; per questo io = io un non-io è un assolutamente
opposto; ma la loro unificazione è necessaria, ed è l'unico interesse
della speculazione. Ma quale unificazione è possibile con il presupposto
di opposti assolutamente? Evidentemente nessuna in senso proprio; oppure solo
una identità parziale, perché si deve abbandonare almeno in parte
l'assolutezza della loro opposizione, e deve necessariamente subentrare il terzo
principio, ma l'opposizione sta a fondamento. L'identità assoluta è
certamente principio della speculazione, ma esso rimane, come la sua espressione:
io = io, solo la regola, il cui infinito adempimento è postulato, ma
non costruito nel sistema. Il punto principale deve essere quello di dimostrare
che porre se stesso ed opporre sono nel sistema attività assolutamente
opposte. Le parole di Fichte certo esprimono ciò immediatamente; ma questa
opposizione assoluta deve essere proprio la condizione sotto la quale soltanto
è possibile l'immaginazione produttiva. L'immaginazione produttiva tuttavia
è io solo come facoltà teoretica, che non può elevarsi
sopra l'opposizione; per la facoltà pratica l'opposizione cade, ed è
solo la facoltà pratica che la toglie; è quindi da dimostrare
che anche per essa l'opposizione è assoluta, e che nella stessa facoltà
pratica l'io non si pone come io, ma l'io oggettivo è altrettanto un
io + non-io, e la facoltà pratica non giunge all'io = io. Inversamente
l'assolutezza dell'opposizione risulta dall'incompiutezza della più alta
sintesi del sistema, in cui essa è ancora presente. L'idealismo dogmatico
ottiene l'unità del principio con il negare l'oggetto in generale, e
con il porre uno degli opposti, il soggetto nella sua determinatezza, come l'assoluto;
così come il dogmatismo, che nella sua purezza è materialismo,
nega il soggettivo. Se a fondamento del filosofare sta il bisogno di un'identità
tale, che debba riuscire mediante il venir negato uno degli opposti e il venir
fatta assolutamente astrazione da esso, [41] allora è indifferente quale
dei due, il soggettivo o l'oggettivo, viene negato. La loro opposizione è
nella coscienza e in essa la realtà dell'uno è tanto ben fondata
quanto la realtà dell'altro; nella coscienza empirica la coscienza pura
può essere dimostrata non più e non meno della cosa in sé
del dogmatico; da solo né il soggettivo né l'oggettivo esaurisce
la coscienza; il puro soggettivo è astrazione tanto quanto il puro oggettivo;
l'idealismo dogmatico pone il soggettivo come fondamento reale dell'oggettivo,
il realismo dogmatico l'oggettivo come fondamento reale del soggettivo. Il realismo
coerente nega in generale la coscienza come attività autonoma del porre
sé; ma anche se il suo oggetto, che esso pone come fondamento reale della
coscienza, viene espresso come non-io = non-io, quando il realismo mostra nella
coscienza la realtà del suo oggetto, e così gli vien fatta valere
l'identità della coscienza, come un assoluto, contro il suo oggettivo
allineare l'uno accanto all'altro il finito col finito, allora deve certamente
rinunciare alla forma del suo principio, di una pura oggettività. Come
esso concede un pensare, così deve essere esposto io = io a partire dall'analisi
del pensare; è espresso il pensare come principio, perché pensare
è spontaneo mettere in relazione gli opposti, e il mettere in relazione
è porre gli opposti come uguali. Eppure come l'idealismo fa valere l'unità
della coscienza, così il realismo può far valere la sua dualità.
L'unità della coscienza presuppone una dualità, il mettere in
relazione un essere-opposto; all'io = io sta di contro un altro principio altrettanto
assoluto: il soggetto non è uguale all'oggetto; entrambi i principi sono
dello stesso rango. Quanto alcune forme in cui Fichte ha esposto il suo sistema
potrebbero indurre a prenderlo come un sistema dell'idealismo dogmatico, che
nega il principio ad esso opposto, - e infatti a Reinhold sfugge il significato
trascendentale del principio fichtiano, secondo il quale si esige di porre in
io = io nel contempo la differenza del soggetto e dell'oggetto, e ravvisa nel
sistema fichtiano un sistema della soggettività assoluta, cioè
un idealismo dogmatico, - altrettanto l'idealismo fichtiano si differenzia proprio
per questo, che l'identità, che esso stabilisce, non nega l'oggettivo,
ma anzi pone il soggettivo e l'oggettivo nello stesso rango della realtà
e certezza, - e la coscienza pura ed empirica è uno. A causa dell'identità
del soggetto e dell'oggetto io pongo cose fuori di me tanto certamente, quanto
io pongo me; quanto certamente io sono, altrettanto certamente sono le cose.
Ma se l'io pone solo uno dei due, le cose o se stesso, o anche entrambi nel
contempo, ma separati, allora l'io nel sistema non diviene a sé lo stesso
soggetto = oggetto; il soggettivo è certo soggetto = oggetto, ma non
l'oggettivo, e quindi il soggetto non è uguale all'oggetto. [42] L'io
come facoltà teoretica non è in grado di porsi in modo compiutamente
oggettivo e di uscire dall'opposizione. L'io pone se stesso come determinato
dal non-io: è questa la parte del terzo principio mediante la quale l'io
si costituisce come intelligente. Anche se il mondo oggettivo ora si mostra
come un accidente dell'intelligenza, ed il non-io, mediante il quale essa pone
se stessa determinata, è un indeterminato, e ogni sua determinazione
un prodotto dell'intelligenza, resta tuttavia un lato della facoltà teoretica
dal quale essa è condizionata: infatti il mondo oggettivo, nella sua
infinita determinatezza mediante l'intelligenza, nel contempo rimane per lei
sempre un qualcosa che è per lei insieme indeterminato; il non-io non
ha certamente alcun carattere positivo, ma ha quello negativo di essere un altro,
cioè un opposto in generale; - o, come si esprime Fichte, l'intelligenza
è condizionata da un urto, che tuttavia è in sé del tutto
indeterminato. Poiché il non- io esprime solo il negativo, un indeterminato,
questo carattere stesso gli spetta solo mediante un porre dell'io; l'io si pone
come non posto; l'opporre in generale, il porre un assolutamente indeterminato
mediante l'io, è esso stesso un porre dell'io. In questa svolta è
affermata l'immanenza dell'io, anche come intelligenza rispetto al suo essere
determinata mediante un altro = X; ma la contraddizione ha solo ottenuto un'altra
forma, mediante la quale essa stessa è diventata immanente; ovvero l'opporre
dell'io e il porre se stesso dell'io si contraddicono, e la facoltà teoretica
non è in grado di uscire da questa opposizione, perciò per lei
essa rimane assoluta. L'immaginazione produttiva è un oscillare tra assolutamente
opposti, che essa può sintetizzare solo al limite, ma le cui estremità
opposte non può unificare. Mediante la facoltà teoretica l'io
non diviene a sé oggettivo, invece di penetrare fino all'io = io, gli
sorge l'oggetto come io + non-io; ovvero la coscienza pura si dimostra non uguale
all'empirica. Risulta da ciò il carattere della deduzione trascendentale
di un mondo oggettivo. Io = io, come principio della speculazione o della riflessione
filosofica soggettiva, che è opposta alla coscienza empirica, deve dimostrarsi
oggettivamente come principio della filosofia per il fatto che toglie l'opposizione
contro la coscienza empirica. Questo deve accadere quando la coscienza pura
produce a partire da se stessa una molteplicità di attività che
è uguale alla molteplicità della coscienza empirica: in questo
modo io = io si dimostrerebbe come il fondamento reale immanente della totalità
dell'esteriorità reciproca dell'oggettività. Ma nella coscienza
empirica c'è un opposto, un X, che la coscienza pura, poiché è
un porre se stessa, non [43] può produrre a partire da sé, né
superare, ma al contrario deve presupporlo. La domanda è: l'identità
assoluta non può, in quanto si manifesta come facoltà teoretica,
anche astrarre completamente dalla soggettività e dall'opposizione verso
la coscienza empirica, e divenire dentro questa sfera a se stessa oggettiva,
A = A? Ma questa facoltà teoretica, come io, che si pone come io determinato
mediante il non-io, non è affatto una sfera pura immanente, anche dentro
essa ogni prodotto dell'io è insieme un non determinato mediante l'io;
la coscienza pura, nella misura in cui produce la molteplicità della
coscienza empirica a partire da sé, appare perciò con il carattere
della manchevolezza; questa sua manchevolezza originaria costituisce dunque
la possibilità di una deduzione del mondo oggettivo in generale, e il
soggettivo della coscienza pura si manifesta in questa deduzione nel modo più
chiaro. L'io pone un mondo oggettivo perché esso si riconosce, nella
misura in cui pone se stesso, manchevole; e con questo cade l'assolutezza della
coscienza pura. Il mondo oggettivo consegue verso l'autocoscienza la relazione
secondo cui esso diviene una sua condizione; coscienza pura ed empirica si condizionano
reciprocamente, l'una è tanto necessaria quanto l'altra; si progredisce,
secondo l'espressione di Fichte, fino alla coscienza empirica perché
la coscienza pura non è una coscienza completa. - In questa relazione
reciproca rimane la loro opposizione assoluta; l'identità che può
aver luogo è sommamente incompleta, e superficiale; è necessaria
un'altra identità, che comprende in sé la coscienza pura ed empirica,
ma le toglie entrambe per quello che sono. Della forma che ottiene l'oggettivo
(o la natura) mediante questo modo della deduzione si parlerà sotto.
Ma la soggettività della coscienza pura, che risulta dalla forma sopra
discussa della deduzione, ci spiega un'altra sua forma, in cui la produzione
dell'oggettivo è un atto puro della libera attività. Se l'autocoscienza
è condizionata dalla coscienza empirica, allora la coscienza empirica
non può essere prodotto della libertà assoluta, e la libera attività
dell'io diverrebbe solo un fattore nella costruzione dell'intuizione di un mondo
oggettivo. Che il mondo è un prodotto dell'attività dell'intelligenza
è il principio esplicitamente espresso dell'idealismo, e se l'idealismo
di Fichte non ha costruito questo principio in un sistema, il motivo di ciò
si troverà nel carattere con cui la libertà compare in questo
sistema. La riflessione filosofica è un atto della libertà assoluta,
essa si innalza con assoluto arbitrio fuori dalla sfera dell'essere-dato e produce
coscientemente ciò che nella coscienza empirica l'intelligenza produce
incoscientemente e ciò che quindi appare come dato. La produzione non
cosciente di un mondo oggettivo non viene affermata come un atto della libertà,
nello stesso senso in cui alla riflessione filosofica la [44] molteplicità
delle rappresentazioni necessarie sorge come un sistema prodotto mediante la
libertà, infatti sotto questo riguardo la coscienza empirica e filosofica
sono opposte, ma in quanto entrambe sono l'identità del porre se stesso;
il porre se stesso, identità del soggetto e dell'oggetto, è libera
attività. Nella precedente esposizione della produzione del mondo obiettivo
a partire dalla coscienza pura o dal porre se stesso compariva necessariamente
un opporre assoluto; questo viene alla luce, nella misura in cui il mondo oggettivo
deve essere dedotto come un atto della libertà, come un autolimitare
dell'io mediante se stesso; e l'immaginazione produttiva viene costruita a partire
dai fattori dell'attività indeterminata, che va all'infinito, e di quella
che limita dirigendosi alla finitizzazione. Se l'attività riflettente
viene posta altrettanto come infinita, come deve essere posta, poiché
qui essa è un fattore ideale, un assolutamente opposto, allora essa stessa
può essere posta come un atto della libertà, e l'io si limita
con libertà; in questo modo libertà e limite non si opporrebbero
l'una all'altro, ma si porrebbero come infiniti - e come finiti; lo stesso che
si presentò sopra come opposizione del primo e del secondo principio.
La limitazione è così veramente un immanente, perché è
l'io che limita se stesso, gli oggetti vengono posti solo per spiegare questa
limitazione, e il limitare se stessa dell'intelligenza è l'unico reale;
in questo modo è tolta l'opposizione assoluta che la coscienza empirica
pone tra soggetto e oggetto, ma essa è portata, in altra forma, nell'intelligenza
stessa; e l'intelligenza si trova infine rinchiusa in limiti incomprensibili,
è sua legge assolutamente incomprensibile limitare se stessa. Ma proprio
l'incomprensibilità dell'opposizione della coscienza comune per lei stessa
è ciò che spinge alla speculazione, eppure l'incomprensibilità
rimane nel sistema per mezzo dei limiti posti nell'intelligenza stessa, rompere
il cui cerchio è l'unico interesse del bisogno filosofico. - Se la libertà
viene opposta all'attività limitante, come porre se stesso opposto all'opporre,
allora la libertà è condizionata, e questo non deve essere; se
anche l'attività limitante viene posta come un'attività della
libertà, - come sopra porre se stesso e opporre furono entrambi posti
nell'io, - allora la libertà è identità assoluta, ma essa
contraddice alla sua manifestazione, che è sempre un non- identico, finito
e non libero; alla libertà non riesce di produrre se stessa nel sistema,
il prodotto non corrisponde al produttore, il sistema, che muove dal porre se
stesso, sospinge l'intelligenza verso la sua condizione condizionata in un infinito
di finitezze, senza ricostituirla in esse e a partire da esse. Poiché
la speculazione non può dimostrare compiutamente il suo principio, io
= io, nel produrre inconsapevole, ma al contrario l'oggetto della facoltà
teoretica [45] contiene in sé necessariamente un non determinato dall'io,
si rimanda alla facoltà pratica. Mediante il produrre inconsapevole non
può riuscire all'io di porsi come io = io, o di intuirsi come soggetto
= oggetto; è dunque ancora presente l'esigenza che l'io si produca come
identità, come soggetto = oggetto, cioè praticamente; che l'io
compia la metamorfosi di se stesso nell'oggetto. Questa suprema esigenza nel
sistema fichtiano rimane un'esigenza; non solo non viene risolta in un'autentica
sintesi, ma viene al contrario fissata come esigenza, e con ciò l'ideale
è assolutamente opposto al reale, e la suprema autointuizione dell'io
come di un soggetto = oggetto resa impossibile. Io = io viene postulato praticamente,
e viene rappresentato in modo tale che l'io diventi come io oggetto a se stesso
in quanto entra in relazione di causalità con il non-io, cosicché
il non-io scomparirebbe e l'oggetto sarebbe un assolutamente determinato dall'io,
e dunque = io. Qui la relazione di causalità diviene dominante, e così
la ragione, o il soggetto = oggetto, è fissata come uno degli opposti
e la vera sintesi è resa impossibile. Questa impossibilità che
l'io si ricostruisca a partire dall'opposizione della soggettività e
della X, che sorge per lui nel produrre inconsapevole, e diventi uno con la
sua manifestazione, si esprime così: che la sintesi suprema che il sistema
indica è un dover essere; io uguale io si trasforma in: io deve essere
uguale io; il risultato del sistema non ritorna al suo cominciamento. L'io deve
[soll] annientare il mondo oggettivo, l'io deve [soll] avere sul non-io una
causalità assoluta; ciò vien trovato contraddittorio, perché
così il non-io sarebbe tolto, e l'opporre, o il porre un non-io, è
assoluto; la relazione dell'attività pura ad un oggetto può dunque
essere posta solo come sforzo. L'io oggettivo uguale al soggettivo ha, poiché
rappresenta l'io = io, contro di sé un opporre, dunque un non- io; quello,
l'ideale, e questo, il reale, devono essere uguali. Questo postulato pratico
del dovere assoluto non esprime nient'altro che un'unificazione pensata dell'opposizione,
che non si unifica in un'intuizione, esprime solo l'antitesi del primo e del
secondo principio. Così l'io = io è stato abbandonato dalla speculazione
ed è toccato alla riflessione; la coscienza pura non compare più
come identità assoluta, bensì essa nella sua più alta dignità
è opposta alla coscienza empirica. - Da ciò diviene chiaro quale
carattere abbia la libertà in questo sistema, cioè essa non è
il togliere [aufheben] gli opposti, ma l'opposizione contro essi; e in questa
opposizione viene fissata come libertà negativa. La ragione si costruisce
mediante la riflessione come unità, a cui sta di contro assolutamente
una molteplicità; il dover essere esprime questa sussistente [46] opposizione,
il non-essere dell'assoluta identità. Il puro porre, la libera attività,
è posto come un'astrazione, nella forma assoluta di un soggettivo. L'intuizione
trascendentale, da cui muove il sistema, nella forma della riflessione filosofica,
che si innalza al puro pensare se stesso mediante un'astrazione assoluta, era
un soggettivo. Per avere l'intuizione trascendentale nella sua vera mancanza
di forma era necessario che si facesse astrazione da questo carattere di un
soggettivo; la speculazione doveva allontanare questa forma dal suo principio
soggettivo, per innalzarlo alla vera identità del soggetto e dell'oggetto;
così invece l'intuizione trascendentale, in quanto appartiene alla riflessione
filosofica, e l'intuizione trascendentale, in quanto non è né
un soggettivo né un oggettivo, sono rimaste uno e il medesimo, il soggetto
= oggetto non esce più dalla differenza e dalla riflessione, rimane un
soggetto = oggetto soggettivo, per il quale il fenomeno è assolutamente
un estraneo, e che non giunge a intuire se stesso nel fenomeno. Quanto poco
la facoltà teoretica dell'io poteva giungere all'autointuizione assoluta,
altrettanto poco può farlo quella pratica; questa come quella è
condizionata da un urto, che come fatto non si lascia dedurre dall'io e la cui
deduzione significa che esso è indicato come condizione della facoltà
teoretica e pratica. L'antinomia rimane come antinomia, e viene espressa nello
sforzo, che è il dover essere come attività. Questa antinomia
non è la forma in cui l'assoluto appare alla riflessione in quanto per
la riflessione non è possibile alcun altro modo di cogliere l'assoluto
che mediante l'antinomia; al contrario questa opposizione dell'antinomia è
il fissato, l'assoluto, essa deve essere, come attività - ovvero come
uno sforzo -, la suprema sintesi, e l'idea dell'infinitezza deve rimanere un'idea
nel senso kantiano, in cui è assolutamente opposta all'intuizione. Questa
opposizione assoluta dell'idea e dell'intuizione, e la loro sintesi, che non
è altro che un'esigenza che distrugge se stessa, cioè un'esigenza
dell'unificazione, la quale tuttavia non deve avvenire, si esprime nel progresso
all'infinito. L'opposizione assoluta viene così spinta nella forma di
un punto di vista inferiore, la quale è a lungo valsa come un vero togliere
l'opposizione e la suprema risoluzione dell'antinomia mediante la ragione. L'esistenza
prolungata nell'eternità include in sé entrambe, infinitezza dell'idea
ed intuizione, ma entrambe in forme tali da rendere impossibile la loro sintesi.
L'infinitezza dell'idea esclude ogni molteplicità. Il tempo al contrario
include in sé immediatamente l'opposizione, una reciproca esteriorità;
e l'esistenza nel tempo è un essere a sé opposto, un molteplice;
e l'infinitezza è fuori di lui. - Lo spazio è altrettanto un esser-posto-fuori-di-sè,
ma nel [47] suo carattere di opposizione esso può esser detto una sintesi
infinitamente più ricca del tempo. Il vantaggio che il tempo ottiene,
che in lui deve avvenire il progresso, può consistere solo nel fatto
che lo sforzo è opposto assolutamente a un mondo sensibile esterno ed
è posto come un interno, col che l'io viene ipostatizzato come soggetto
assoluto, come unità del punto, e, più popolarmente, come anima.
- Se il tempo deve essere totalità, come tempo infinito, allora il tempo
stesso è tolto, e non era necessario cercare rifugio nel suo nome e in
un progresso dell'esistenza prolungata. Il vero togliere il tempo è pr