Biblioteca Multimediale Marxista
INDICE
Introduzione 7
Nota bio-bibliografica 27
I. La nascita dello Stato 33
II. La Rivoluzione francese 49
III. Questioni di metodo 61
IV. L’aiuto reciproco in natura 79
V. La solidarietà umana 93
VI. L’etica 119
VII. Piccolo è bello 147
VIII. L’integrazione del lavoro 181
IX. Il comunismo anarchico 205
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I
Il problema dello Stato è centrale nel pensiero anarchico.
Kropotkin, tuttavia, a differenza di altri autori non lo
pone come un tema a sé stante perché gli dedica un’attenzione
più storica che teoretica con un saggio pubblicato
nel 1897 che porta il titolo Lo Stato e il suo ruolo storico.
In questo volume è soprattutto storicizzata la genesi, che
viene collocata, «classicamente», all’inizio dell’età
moderna.
Con tale interpretazione egli opera un distacco netto
dalla precedente tradizione anarchica, secondo cui
l’entità statale è una forma meta-storica che riassume,
par excellence, il principio informatore del dominio. Sulla
scia della sinistra hegeliana, questa tradizione aveva
infatti identificato nello Stato – come del resto nella religione
– l’alienazione suprema del genere umano. Ora,
tale concetto non si ravvisa nell’anarchico russo che, al
contrario, vede nella formazione statale soltanto un
momento politico storicamente ben definito e particolare
del dominio dell’uomo sull’uomo. L’umanità, infatti,
è
vissuta per secoli senza conoscere questa forma politica.
Qual è dunque la natura politica, sociale ed economica
dello Stato? Per Kropotkin la risposta è una sola:
nell’essere costitutivamente l’intreccio organico delle
funzioni coercitive operanti contro la società. Ciò è
particolarmente
evidente se si analizza il ruolo storico da
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questi assunto nel periodo che va dal XVI al XIX secolo.
Si vedrà allora che la legislazione sulla proprietà, il
meccanismo fiscale, la costituzione dei monopoli, la
difesa del territorio hanno rappresentato l’insieme concreto
dell’organizzazione trasversale di tutti i privilegi
costituiti senza distinzione di sorta. Ad esempio, lo
sfruttamento economico determinato dal modo di produzione
capitalistico non avrebbe potuto sussistere e svilupparsi
senza l’aiuto dello Stato, specialmente per
quanto riguarda l’originaria formazione dei grandi
interessi dell’industria, del commercio e dell’agricoltura.
Mentre le rivoluzioni susseguitesi dal XV al XIX secolo
sono state tutte dirette a liberare la persona dal giogo
del lavoro obbligatorio, la reazione dello Stato è stata
sempre volta a rifondare la struttura gerarchica entro le
stesse determinazioni storiche dell’economia, della
società e della politica. Lo Stato, infatti, non è un’entità
separata dalla vita degli individui, non costituisce la
loro forma istituzionalmente alienata, la coscienza rovesciata
della loro autentica socialità. Al contrario, esso
consiste nell’essere parte integrante di ogni manifestazione
individuale e collettiva. Precisamente, quale
espressione funzionante della somma dei poteri esistenti
si manifesta come principio organizzatore di tutte le
espressioni particolari del conflitto, della violenza e della
sopraffazione.
Lo Stato – riassunzione suprema della loro sinergia –
acquista forma, identità e stabilità solo quando inizia
l’irreversibile processo della delega di potere: allora i
vincoli umani e comunitari si traducono in istituzioni
con una vita propria, il costume lascia il posto alla legge,
il governo finisce per assorbire l’amministrazione.
Dalla sovrapposizione sinergica di tutte queste funzioni,
dalla loro autonomizzazione prende vita la forma statale:
si passa, appunto, dal sociale al politico.
I brani riprodotti qui di seguito sono tratti dall’edizione
na di Lo Stato e il suo ruolo storico del 1981,
nella traduzione (rivista) di Alfredo M. Bonanno.
34
LA NASCITA DELLO STATO
Per prima cosa bisogna intendersi su ciò che indichiamo
con la parola Stato.
La scuola tedesca, la quale si compiace di confondere
lo Stato con la Società, ha prodotto notevoli lavori, elaborati
dai migliori pensatori tedeschi ma anche da molti
francesi, in cui gli autori non riescono a concepire la
società senza la concentrazione statale. Da ciò deriva la
solita accusa rivolta agli anarchici di voler «distruggere
la società», di predicare il ritorno a una «guerra permanente
di tutti contro tutti».
Eppure, ragionare così significa ignorare completamente
i progressi compiuti nel campo della storia
durante gli ultimi trent’anni; significa ignorare che
l’uomo è vissuto in società per migliaia di anni prima
di
aver conosciuto lo Stato; significa dimenticare che per
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le nazioni europee lo Stato è di origine recente, datando
appena dal XVI secolo; significa infine disconoscere che i
periodi più gloriosi dell’umanità sono stati quelli in
cui
le libertà e la vita locale non erano ancora state distrutte
dallo Stato, e in cui grandi masse di uomini vivevano
in Comuni e in libere federazioni.
Lo Stato è solo una delle forme che la società ha
assunto nel corso della storia; e non si possono confondere
tra loro queste due entità.
Altri ancora hanno confuso lo Stato con il governo.
Non essendo possibile avere Stato senza governo, si è
detto, bisogna mirare all’assenza del governo e non
all’abolizione dello Stato.
A mio avviso, tuttavia, nello Stato e nel governo si
debbono identificare due nozioni di ordine diverso.
L’idea di Stato indica una cosa ben diversa dall’idea di
governo. Essa comprende non solo l’esistenza di un
potere collocato al di sopra della società, ma anche una
concentrazione territoriale e una concentrazione di molte
funzioni della vita sociale nelle mani di pochi; e comporta
altresì l’instaurarsi di nuovi rapporti con i membri
della società. Si tratta, come si vede, di una distinzione
che a prima vista può sfuggire, ma che appare
chiara quando si studiano le origini dello Stato.
Peraltro, se si vuole comprendere lo Stato, non c’è
che un mezzo per farlo: studiarlo nel suo sviluppo storico,
cosa che tenteremo di fare nel presente lavoro.
L’impero romano fu uno Stato nel vero senso della
parola, tanto che fino ai giorni nostri resta un punto di
riferimento per l’uomo di legge.
Le sue istituzioni ricoprivano con una rete fittissima
un vasto dominio. Tutto affluiva verso Roma: la vita
economica, la vita militare, i rapporti giudiziari, le ricchezze,
l’educazione e persino la religione. Da Roma
provenivano le leggi, i magistrati, le legioni per difendere
il territorio, i prefetti, gli dei. Tutta la vita dell’impero
risaliva al Senato, e più tardi a Cesare, l’onnipotente,
l’onniscente, il dio dell’impero. Ogni provincia, ogni
distretto, aveva il suo Campidoglio in miniatura, la sua
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piccola porzione di sovrano romano che ne dirigeva tutta
la vita. Una sola legge, la legge imposta da Roma,
regnava sull’impero; e questo non era una confederazione
di cittadini, ma solo un gregge di sudditi.
Ancor oggi il legislatore e l’autoritario ammirano
l’unità di questo impero, lo spirito unitario delle sue
leggi, la bellezza – a loro dire – e l’armonia di questa
organizzazione.
Ma lo sfacelo interno, assecondato dalle invasioni
barbariche, la morte della vita locale, l’incapacità di
resistere agli attacchi esterni e alla cancrena interna,
spezzarono l’impero. Dalle sue rovine nacque una nuova
civiltà, che oggi è la nostra.
Se mettiamo da parte lo studio delle civiltà antiche
per esaminare piuttosto le origini e gli sviluppi della
giovane civiltà barbarica, sino ai periodi in cui essa, a
sua volta, dette origine ai nostri Stati moderni, riusciremo
a comprendere meglio l’essenza dello Stato. Si
tratta di porre in atto uno studio molto più efficace di
quello che sarebbe possibile fare immergendoci nell’esame
dell’impero romano o di quello di Alessandro, oppure
nell’esame del dispotismo orientale.
Prenderemo quindi come punto di partenza quei possenti
demolitori barbari dell’impero romano, tentando
di rintracciare l’evoluzione della nostra civiltà dalle sue
origini fino alla fase statale.
La maggior parte dei filosofi del XVIII secolo si era
fatta un’idea molto elementare dell’origine delle
società. All’inizio, sostenevano, gli uomini vivevano in
piccole famiglie isolate in guerra perpetua fra di loro.
Questa guerra rappresentava la condizione normale.
Un bel giorno, però, si resero conto degli inconvenienti
di queste lotte senza tregua, e quindi decisero di mettersi
in società. Un contratto sociale fu concluso tra le
famiglie sparse, che si sottomisero volentieri ad una
autorità la quale – ho bisogno di sottolinearlo? – divenne
il punto di partenza e l’iniziatrice di ogni progresso.
Non occorre nemmeno aggiungere, poiché l’abbiamo
appreso a scuola, che i nostri governi attuali hanno
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mantenuto questa loro positiva immagine di sapienti
pacificatori e civilizzatori della specie umana.
Questa idea, concepita in un’epoca in cui non si sapeva
ancora molto sulle origini dell’uomo, dominò per tutto
il secolo; e va riconosciuto che nelle mani degli enciclopedisti
e di Rousseau, l’idea del «contratto sociale»
diventò un’arma potente per combattere la monarchia
di diritto divino. Però, malgrado i servizi resi in passato,
questa tesi deve essere riconosciuta come falsa.
In effetti, salvo alcuni carnivori e alcuni rapaci, nonché
alcune specie che vanno scomparendo, tutti gli animali
vivono in società. Nella lotta per la vita sono le
specie sociali che vincono su quelle che non lo sono. In
ogni classe di animali esse occupano il vertice della scala,
e non può esserci alcun dubbio che i primi umanoidi
vivessero già in società.
Non è l’uomo quindi che ha creato la società, ma questa
preesisteva all’uomo.
Al giorno d’oggi la cosa è nota, avendo l’antropologia
chiarito perfettamente che il punto di partenza dell’umanità
non fu la famiglia ma il clan e la tribù. La famiglia
patriarcale, quale noi la conosciamo e quale ci viene
dipinta dalla tradizione ebraica, non fece la sua
apparizione che molto più tardi: trascorsero decine di
migliaia di anni durante i quali l’uomo visse nella fase
tribale o clanica; e in questa prima fase – chiamiamola
pure, se così ci piace, di tribalismo primitivo o selvaggio
– l’uomo sviluppò tutta una serie di istituzioni, di usi
e
di costumi molto anteriori alle istituzioni della famiglia
patriarcale. [...]
Questa fase durò diverse migliaia di anni, e i barbari
che invasero l’impero romano l’avevano attraversata,
anzi ne uscivano appena allora.
Nei primi secoli della nostra era immense migrazioni
interessarono le tribù e le confederazioni tribali che
abitavano l’Asia centrale e boreale. Enormi fiumane di
popolazione, sospinte da popoli più o meno civili discesi
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dagli altipiani asiatici, probabilmente scacciati dalla
rapida essiccazione di questi altipiani, si riversarono
sull’Europa urtandosi fra loro e mescolandosi nel tentativo
di spingersi verso occidente.
Nel corso di queste migrazioni, durante le quali tante
tribù di origine diversa si trovarono riunite, le tribù primitive
che ancora esistevano nella maggior parte degli
insediamenti selvaggi d’Europa, dovettero necessariamente
scomparire. La tribù era basata sulla comunanza
di origine, sul culto di comuni antenati, ma non poteva
più esistere alcuna comunanza di origini in quelle
agglomerazioni che uscirono dal confuso miscuglio delle
migrazioni, delle scorribande, delle guerre inter-tribali,
durante le quali, qua e là, incominciava a scorgersi
l’origine della famiglia patriarcale, il nucleo che andava
formandosi intorno al possesso, che alcuni erano riusciti
ad accaparrarsi, delle donne conquistate o rapite alle
tribù vicine.
Gli antichi legami vennero così spezzati e sotto pena
di dispersione (come avvenne, infatti, per molte tribù
ormai scomparse dalla storia) nuovi legami dovevano
sorgere. Ed essi sorsero. Furono trovati nel possesso
comune della terra, cioè del territorio sul quale una certa
agglomerazione aveva finito per insediarsi.
Il possesso comune di un certo territorio – di valli e
di colline – divenne la base di un nuovo accordo. Gli dei
degli antenati avevano ormai perduto il loro significato,
gli dei locali, della vallata, del fiume, della foresta, diedero
la consacrazione religiosa alle nuove agglomerazioni
sostituendo le credenze della tribù primitiva. Più
tardi il cristianesimo, sempre pronto ad adattarsi alle
sopravvivenze pagane, ne fece dei santi locali.
La comunità di villaggio, composta in parte o interamente
di famiglie distinte – unite tutte però dal possesso
comune della terra – divenne per i secoli che seguirono
il necessario elemento di congiunzione. [...]
La comunità di villaggio si componeva, come si com-
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pone ancora, di famiglie distinte. Ma le famiglie di uno
stesso villaggio possedevano la terra in comune. Esse la
consideravano come loro patrimonio comune e la ripartivano
in base all’estensione delle famiglie, ai loro bisogni
e alle loro forze. Centinaia di milioni di uomini,
nell’Europa orientale, nelle Indie, a Giava ecc., vivono
ancora oggi sotto questo regime, che è lo stesso stabilito
liberamente dai contadini russi quando, in epoca recente,
lo Stato ha loro permesso di occupare l’immenso territorio
della Siberia. [...]
In tutti i suoi affari la comunità di villaggio era
sovrana. L’usanza locale faceva legge e l’assemblea plenaria
di tutti i capi di famiglia, uomini e donne, era il
giudice – il solo giudice – in materia civile e penale.
Quando un abitante ne «querelava» un altro, piantava
il suo coltello nel luogo dove di regola la comunità si
riuniva, e questa doveva «emettere la sentenza» secondo
il costume locale, dopo che il fatto contestato dalle
due parti fosse stato chiarito dai giudici.
Sarebbe veramente lungo indicare tutto ciò che questa
fase offre di interessante. Basterà ricordare che tutte
le istituzioni di cui gli Stati si impadronirono più tardi
a vantaggio delle minoranze, tutte le nozioni di diritto
che troviamo (mutilate a vantaggio delle minoranze)
nei nostri codici, nonché tutte le forme di procedura
giudiziaria che offrono garanzie per l’individuo, ebbero
la loro origine nella comunità di villaggio. Così, quando
crediamo di aver fatto un grande progresso introducendo,
ad esempio, la giuria, non abbiamo fatto altro che
riportare alla luce un’istituzione dei barbari, dopo averla
modificata a vantaggio delle classi dominanti. Il
diritto romano non fece che sovrapporsi al diritto consuetudinario.
Nello stesso tempo si andava sviluppando il sentimento
di unità nazionale per mezzo delle grandi federazioni
di libere comunità di villaggio.
Fondata sul possesso e, spessissimo, sulla coltivazione
in comune della terra, sovrana come giudice e come
legislatore del diritto consuetudinario, la comunità di
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villaggio rispondeva a una buona parte dei bisogni
dell’essere sociale. Ma molti di questi bisogni restavano
ancora da soddisfare. Ora, lo spirito dell’epoca non era
portato a fare appello al governo non appena un nuovo
bisogno si faceva sentire; al contrario, tendeva a prendere
autonomamente l’iniziativa per unirsi, federarsi,
creare un’intesa, grande o piccola, allargata o ristretta,
che rispondesse a questo bisogno. La società di allora si
trovava letteralmente ricoperta da una rete di patti di
fratellanza, di cooperazioni per il mutuo appoggio, di
«congiurazioni», sia nel villaggio che fuori, nella federazione.
[...]
L’arbitraggio delle dispute era diventata un’istituzione
profondamente radicata, una pratica giornaliera;
malgrado e contro i vescovi e i reucci nascenti che
avrebbero voluto che ogni disputa venisse portata
davanti a loro o davanti ai loro emissari per approfittare
della fred, un’ammenda pagata dal villaggio d’origine
dei violatori della pace pubblica.
Con il tempo, centinaia di villaggi si riunirono in
potenti federazioni – germi delle nazioni europee – che
sottoscrissero un patto per mantenere la pace interna e
difendere reciprocamente il loro territorio considerato
come un patrimonio comune. Ancor oggi è possibile studiare
queste federazioni dal vivo in seno alle tribù mongole,
ugro-finniche, malesi. [...]
Lungi dall’essere quella bestia sanguinaria che si è
voluto dipingere allo scopo di convalidare la necessità
del potere, l’uomo ha sempre amato la tranquillità e la
pace. Più battagliero che feroce, egli di norma preferisce
il suo bestiame e la sua terra al mestiere delle armi.
È per questo che non appena le grandi migrazioni barbariche
hanno cominciato a stabilizzarsi, non appena le
orde e le tribù hanno cominciato a insediarsi nei loro
rispettivi territori, si è assistito all’attribuzione dei
compiti di difesa territoriale contro nuove possibili
invasioni di altri immigranti a particolari individui, i
quali iniziano ad arruolare piccole bande di avventurieri,
di uomini agguerriti o di briganti, mentre la gran
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massa degli abitanti continua ad allevare il bestiame e
a coltivare il suolo. Questi difensori cominciano ben
presto ad accumulare ricchezze: prestano cavalli e ferro
(allora costosissimi) al povero, asservendolo; si costituiscono
così i primi embrioni del potere militare.
D’altra parte, la tradizione – che fa legge – viene a
poco a poco dimenticata dalla maggior parte degli individui.
Resta appena qualche vecchio che ha conservato
nella memoria le strofe e i canti che raccontano i «precedenti
» di cui si compone la legge consuetudinaria, e li
recita nei giorni delle grandi feste davanti alla comunità
riunita. E così, a poco a poco, in alcune famiglie si
forma una tradizione trasmessa da padre in figlio: quella
di ritenere a memoria quei canti e quei versetti, di
conservare insomma la «legge» nella sua purezza. Presso
queste famiglie si recano gli abitanti del villaggio per
giudicare le loro questioni più difficili, soprattutto
quando due villaggi o due confederazioni si rifiutano di
accettare le decisioni degli arbitri scelti al loro interno.
L’autorità di principi e re è già in germe in queste
famiglie, e più approfondisco lo studio delle istituzioni
di quell’epoca, più mi accorgo che la conoscenza delle
leggi consuetudinarie ha contribuito molto più alla
costituzione di questa autorità che non la forza delle
armi. L’uomo si è lasciato sottomettere più dal desiderio
di punire secondo la «legge» che per diretta conquista
militare. Infatti la prima «concentrazione di potere
», il primo accordo reciproco a fini di dominio, è stato
quello tra il giudice e il capo militare, accordo che viene
fatto contro la comunità di villaggio. Un solo uomo riveste
queste due funzioni, circondandosi di uomini armati
per fare eseguire le decisioni giudiziarie, fortificandosi
nel suo ridotto, accumulando per sé e per la propria
famiglia le ricchezze dell’epoca – cereali, bestiame, terra
– ed estendendo a poco a poco il suo dominio sugli
abitanti del circondario.
L’intellettuale di quel tempo, cioè lo stregone o il prete,
non tarda a dargli il suo appoggio e a condividerne il
dominio; oppure, unendo la forza della lancia al suo
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temuto potere di mago, se ne impadronisce per proprio
conto.
Bisognerebbe dilungarsi moltissimo su questo argomento,
trattandosi di un soggetto pieno di nuovi insegnamenti
che ci fa comprendere come degli uomini liberi
diventino gradatamente dei servi obbligati a lavorare
per il padrone, laico o religioso, del castello; come
l’autorità si costituisca man mano al di sopra dei villaggi
e delle borgate; come i contadini si ribellino lottando
contro questa dominazione crescente, ma come le loro
lotte si infrangano contro le robuste mura del castello,
contro gli uomini ricoperti di ferro che lo difendono.
Sarà sufficiente dire che, verso il X e l’XI secolo,
l’Europa avanzava in pieno verso la costituzione di quei
regimi barbarici, come oggi se ne scoprono nel cuore
dell’Africa, o di quelle teocrazie, come si conoscono studiando
la storia dell’Oriente. Tutto ciò non avvenne
ovviamente in un giorno, ma i germi dei piccoli reami e
delle piccole teocrazie già esistevano e si andavano
affermando sempre più.
Fortunatamente lo spirito barbaro – scandinavo, sassone,
celtico, germanico, slavo – che aveva spinto gli
uomini durante sette o otto secoli a cercare la soddisfazione
dei loro bisogni nell’iniziativa individuale e nella
libera intesa delle fratellanze e delle gilde, fortunatamente,
dicevamo, questo spirito sopravviveva nei villaggi
e nelle borgate. I barbari si lasciavano dominare,
lavoravano per il padrone, ma il loro spirito di libera
intesa non si era ancora lasciato corrompere. Le loro
fratellanze erano più che mai vive e le crociate non avevano
fatto altro che risvegliarle e svilupparle in tutto
l’Occidente.
Fu allora, tra l’XI e il XII secolo, che la rivoluzione dei
Comuni urbani sorti dall’unione tra la comunità di villaggio
e le fratellanze – rivoluzione che lo spirito federativo
dell’epoca preparava da lungo tempo – scoppiò
con mirabile accordo.
Questa rivoluzione, che la maggior parte degli storici
accademici preferisce ignorare, salvò l’Europa dalla
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minaccia che gravava su di essa: arrestò l’evoluzione
dei regimi teocratici e dispotici, nei quali la nostra
civiltà avrebbe probabilmente trovato la propria fine.
Infatti, dopo alcuni secoli di pomposo sviluppo, essa
sarebbe stata affossata come affossate furono le civiltà
mesopotamica, assira e babilonese. Questa rivoluzione
schiuse invece una nuova fase di vita: la fase dei liberi
Comuni.
Si capisce facilmente perché gli storici moderni, educati
allo spirito romano e preoccupati di far risalire le
origini di tutte le istituzioni a Roma, stentino tanto a
capire lo spirito del movimento comunalista del XII
secolo. Questo movimento fu una forte affermazione
dell’individuo, che giunse a costituire la società per
mezzo della libera federazione di uomini, villaggi e
città. Esso fu anche un’assoluta negazione dello spirito
unitario e accentratore romano, con il quale si cerca
ancor oggi di spiegare la storia nel nostro insegnamento
universitario. Questo movimento non si ricollega ad
alcun personaggio storico di particolare rilievo né ad
alcuna istituzione centralizzata. Fu uno sviluppo naturale,
proprio, come la tribù e la comunità di villaggio, a
una certa fase dell’evoluzione umana e non a questa
nazione o a quella regione. [...]
La vittoria dello Stato sui Comuni e sulle istituzioni
federative medievali non fu tuttavia immediata. Vi fu
anzi un momento in cui tale vittoria fu così minacciata
da sembrare del tutto incerta.
Un immenso movimento popolare – religioso quanto
a forma ed espressione, ma sostanzialmente egualitario
e comunista quanto ad aspirazioni – si produsse nelle
città e nelle campagne dell’Europa centrale. [...]
Nato nelle città, questo movimento si estese ben presto
nelle campagne. I contadini si rifiutavano di obbedire
a chiunque e montando una vecchia scarpa su di una
picca, a guisa di bandiera, riprendevano le terre ai
signori, spezzavano i legami di servitù, scacciavano pre-
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te e giudice e si costituivano in libero Comune. Solo
ricorrendo al rogo, alla ruota e alla forca, al massacro di
centinaia di migliaia di contadini compiuto in pochi
anni, il potere regale o imperiale, alleato della Chiesa
papista o riformata – giacché Lutero incitava al massacro
dei contadini ancor più violentemente dello stesso
papa – mise fine a questo movimento che aveva per un
certo periodo minacciato la formazione degli Stati
nascenti.
Nato dall’anabattismo popolare, il riformismo luterano
massacrò il popolo insieme allo Stato e schiacciò il
movimento dal quale aveva avuto origine. I resti di
quell’immensa ondata si rifugiarono nelle comunità dei
«Fratelli Moravi», che a loro volta furono, circa un secolo
dopo, distrutte dalla Chiesa e dallo Stato. [...]
Lo Stato ormai aveva messo al sicuro la propria esistenza.
Il legislatore, il prete, e il signore-soldato, riunitisi
in alleanza solidale intorno al trono, potevano, d’ora
in avanti, compiere la loro opera di distruzione.
Sono moltissime le menzogne su questo periodo accumulate
dagli storici stipendiati dallo Stato.
Abbiamo tutti appreso a scuola, ad esempio, che lo
Stato avrebbe reso il grande servizio di costruire, sulle
rovine della società feudale, le unioni nazionali, rese
precedentemente impossibili dalle rivalità cittadine.
L’abbiamo imparato a scuola e quasi tutti l’abbiamo
continuato a credere anche in età adulta. Oggi invece
arriviamo a capire che, malgrado tutte le loro rivalità,
le città medievali avevano lavorato, durante quattro
secoli, a costruire queste unioni per mezzo della federazione
volontaria liberamente accettata, e in pratica vi
erano riuscite.
La Lega lombarda, ad esempio, comprendeva le città
dell’Alta Italia e aveva la sua cassa federale custodita a
Genova e a Venezia. Altre federazioni si ritrovavano
per tutta l’Europa, come la Lega toscana, la Lega renana
(che comprendeva sessanta città), le federazioni della
Westfalia, della Boemia, della Serbia, della Polonia,
delle città russe. Nello stesso tempo l’unione commer-
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ciale della Lega Anseatica comprendeva le città scandinave,
tedesche, polacche, russe e di tutto il bacino del
Mar Baltico. Vi erano già in tali unioni tutti gli elementi
di larghe agglomerazioni umane liberamente organizzate.
La prova vivente di tali raggruppamenti la si può
vedere in Svizzera. L’unione, in questo Paese, si
affermò dapprima fra le comunità di villaggio (i vecchi
cantoni), non diversamente da come si costituì, nello
stesso periodo, anche in Francia, nel lionese. E poiché
in Svizzera la separazione tra la città e il villaggio non
fu mai così profonda come nelle lontane città commerciali,
accadde che le città diedero man forte all’insurrezione
dei contadini (nel XVI secolo), facendo in modo che
l’unione risultasse più forte e si mantenesse fino ai
giorni nostri.
Ma lo Stato, per il suo stesso principio, non può tollerare
la federazione libera, che rappresenta una cosa
orrenda per l’uomo di legge: «uno Stato nello Stato». Lo
Stato non può riconoscere un’unione liberamente accettata
che funzioni nel suo seno, esso non riconosce che
sudditi, per cui soltanto lo Stato, insieme alla Chiesa,
può accampare il diritto di servire da unione tra gli
uomini. Di conseguenza, lo Stato doveva per forza
distruggere le città basate sull’unione diretta tra i cittadini:
doveva abolire ogni unione nella città, abolire la
città stessa, e sostituire infine al principio federativo il
principio di sottomissione e di disciplina. È questa la
sostanza stessa dello Stato, che senza tale principio cesserebbe
di esistere.
Il XVI secolo – secolo di massacri e di guerre – si riassume
interamente in questa lotta dello Stato nascente
contro le città libere e le loro federazioni. Le città vengono
assediate, prese d’assalto, saccheggiate, e i loro
abitanti decimati ed espulsi.
Lo Stato ha riportato la vittoria su tutta la linea, ed
eccone le conseguenze. Nel XV secolo l’Europa era piena
di città prospere, i cui artefici – muratori, tessitori,
cesellatori – producevano meravigliose opere d’arte, le
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cui università ponevano le fondamenta della scienza, le
cui carovane percorrevano i continenti, i cui navigli toccavano
tutti i mari e i fiumi.
Due secoli dopo resta ben poco di tutto questo. Città
che erano arrivate fino a cinquanta o centomila abitanti,
che avevano posseduto – come Firenze – più scuole e
più letti d’ospedale per abitante di quelli oggi posseduti
da città meglio fornite, sono diventate borghi in rovina.
Dopo averne massacrato ed espulso gli abitanti, lo Stato
si è impadronito delle loro ricchezze. L’industria, sotto
la minuziosa tutela dei funzionari dello Stato, si spegne.
Il commercio muore. Le strade stesse, che una volta
collegavano queste città tra loro, nel XVII secolo
diventano assolutamente impraticabili.
Lo Stato è la guerra, e le guerre devastano l’Europa,
finendo di distruggere le città che lo Stato non ha
distrutto direttamente.
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II
Al nodo storico cruciale della Rivoluzione francese
Kropotkin dedica anni intensi di studio che alla fine
producono un’opera di notevole rilievo: La Grande Rivoluzione.
In questo testo l’anarchico russo delinea contemporaneamente
la sua interpretazione storica del
1789 e la sua concezione di rivoluzione. Nella ricostruzione
kropotkiniana della Rivoluzione francese possiamo
osservare la preminenza delle masse anonime –
soprattutto contadine – nei confronti delle singole personalità
storiche, la subordinazione di ogni forma di soggettività
politica all’emergenza oggettiva della corale
socialità dal basso e dunque la supremazia della dimensione
collettiva rispetto a quella individuale; inoltre, la
concreta e strutturale tendenza del mutuo appoggio
manifestatasi attraverso la domanda prioritaria dell’uguaglianza
sociale, la quale risulta più profonda e
significativa della spinta ideale verso la libertà politica.
In conclusione, la rivoluzione francese costituisce per
Kropotkin la riflessione storica fondamentale da cui
partire per studiare e costruire l’azione rivoluzionaria
futura.
Secondo Kropotkin dal 1789 non sono scaturite molteplici
rivoluzioni (aristocratica, costituzionale, girondina,
giacobina), come è stato affermato dalle varie storio-
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grafie liberali, socialiste e democratiche, ma una sola
rivoluzione, precisamente la Grande Rivoluzione, che
nel suo moto progressivo ha cercato la propria verità nel
fondo spontaneo, popolare, comunista e anarchico che
ha attraversato fin dall’inizio lo stesso evento rivoluzionario.
Questo giudizio costituisce la chiave di volta dell’interpretazione
kropotkiniana della Rivoluzione francese:
il «fondo» e l’«essenza» di questa rivoluzione
non
appartengono veramente alla borghesia, che è stata
rivoluzionaria suo malgrado. La classe borghese è stata
trascinata dall’ondata popolare, alla quale ha cercato di
opporre la moderazione del costituzionalismo monarchico.
La svalutazione della volontà rivoluzionaria della
borghesia attraversa tutta la ricostruzione storica
dell’anarchico russo, che tende pertanto a vedere anche
nelle conquiste del liberalismo politico l’effetto di una
spinta più grande e possente: la lotta popolare per il
comunismo, nella forma ancora rozza della semplice,
diretta distribuzione egualitaria dei beni.
L’opera kropotkiniana ha influenzato largamente il
pensiero rivoluzionario contemporaneo. Lenin, ad esempio,
l’apprezzava molto. Ancora nel 1970 ne è stata tirata
in Unione Sovietica un’edizione di 43.700 copie. Nella
storiografia di sinistra del secondo dopoguerra La
Grande Rivoluzione ha avuto ulteriori echi. Nelle opere
di Daniel Guérin (La lutte de classe sous la Première
République 1793-1797 e Bourgeois et bras nus 1793-
1795) si può ad esempio ravvisare la ripresa di molte
intuizioni dell’anarchico russo.
I brani riprodotti qui di seguito sono tratti dall’antologia
La società aperta, a cura di Herbert Read, nella
traduzione (rivista) di Annamaria Savegnago.
50
LA RIVOLUZIONE FRANCESE
Due grandi correnti prepararono e fecero la Rivoluzione
francese. Una, la corrente delle idee, il prorompere
di nuove idee sulla riorganizzazione politica dello
Stato, proveniva dalla borghesia. L’altra, la corrente
dell’azione, proveniva dalle masse popolari, dai contadini
e dai proletari delle città, che volevano ottenere
miglioramenti immediati e tangibili della loro condizione
economica. E quando queste due correnti si incontrarono
in un obiettivo inizialmente comune, quando
praticarono per un certo periodo un appoggio mutuo, il
risultato fu la rivoluzione.
I filosofi del XVIII secolo avevano già da tempo cominciato
a scalzare le fondamenta delle società civili
dell’epoca, dove il potere politico e una parte immensa
delle ricchezze apparteneva all’aristocrazia e al clero,
51
mentre la gran massa del popolo altro non era se non la
bestia da soma delle classi al potere. Proclamando la
sovranità della ragione, predicando la fiducia nella
natura umana e dichiarando che quest’ultima, pur corrotta
dalle istituzioni che nel corso della storia avevano
ridotto l’uomo in servitù, avrebbe ciononostante riacquisito
tutte le sue qualità una volta riconquistata la
libertà, questi filosofi avevano aperto nuovi orizzonti
all’umanità. Decretando l’uguaglianza di tutti gli uomini,
senza distinzione di nascita, chiedendo a ogni cittadino,
fosse egli re o contadino, obbedienza alla legge,
che si suppone esprima la volontà della nazione quando
è stata emanata dai rappresentanti del popolo, e infine
chiedendo la libertà di contratto tra uomini liberi, nonché
l’abolizione delle servitù feudali, e formulando tutte
queste richieste, collegate tra loro dal metodo e dallo
spirito sistematico caratteristici del pensiero francese, i
filosofi avevano senza dubbio preparato, almeno nelle
menti degli uomini, la caduta del vecchio regime.
Questo da solo, tuttavia, non sarebbe stato sufficiente
a provocare la rivoluzione. Bisognava ancora passare
dalla teoria all’azione, dal concepire un ideale nella propria
immaginazione al metterlo in pratica nei fatti. E
ciò che interessa oggi da un punto di vista storico sono
le circostanze che, in un dato momento, resero possibile
alla nazione francese di fare questo sforzo: dare inizio
alla realizzazione dell’ideale. [...]
La rivoluzione è un cambiamento rapido, nello spazio
di pochi anni, di istituzioni che ci avevano messo dei
secoli a mettere radici nel suolo e che sembravano tanto
solide e immutabili che persino i più accesi riformatori
a malapena osavano attaccarle nei loro scritti. È la
caduta, lo sgretolarsi in un breve lasso di tempo di tutto
ciò che fino a quel momento costituiva l’essenza stessa
della vita sociale, religiosa, politica ed economica di una
nazione. È il sovvertimento delle idee acquisite e delle
nozioni condivise sulle complesse relazioni tra le varie
componenti dell’insieme umano.
È infine il fiorire di concezioni nuove, egualitarie, nei
52
rapporti tra cittadini, concezioni che ben presto diventano
realtà e cominciano così ad espandersi tra le
nazioni vicine, sconvolgendo il mondo e consegnando
all’epoca successiva le sue parole d’ordine, i suoi problemi,
la sua scienza, le sue linee di sviluppo economico,
politico e morale.
Per arrivare a un risultato di tale importanza, perché
un movimento assuma le proporzioni di una rivoluzione
(come successe in Inghilterra nel 1648 e nel 1688
e in Francia nel 1789 e nel 1793), non è sufficiente che
un movimento di idee, non importa quanto radicate, si
manifesti tra le classi colte; e non è sufficiente che le
rivolte, non importa quanto frequenti o estese, si producano
in seno al popolo. È necessario che l’azione rivoluzionaria
proveniente dal popolo coincida con il movimento
di pensiero rivoluzionario proveniente dalle classi
colte. Deve, cioè, esserci un’unione dei due. [...]
Eppure la storia di questo doppio movimento è ancora
da scrivere. La storia della Grande Rivoluzione francese
è stata scritta e riscritta innumerevoli volte e da
molti punti di vista differenti; ma sino a questo momento
gli storici si sono dedicati a raccontare soprattutto la
storia politica, la storia delle conquiste della borghesia
a scapito del partito della Corte e di quanti difendevano
le istituzioni della vecchia monarchia. Così, conosciamo
molto bene il risveglio del pensiero che precede la rivoluzione.
Conosciamo i princìpi che dominarono durante
la rivoluzione e che si tradussero nella sua opera legislativa.
Siamo estasiati davanti alle grandi idee che
lanciò in tutto il mondo e che il XIX secolo ha poi cercato
di realizzare nei Paesi civili. In breve, la storia parlamentare
della rivoluzione, le sue guerre, la sua politica
e la sua diplomazia, sono state studiate e raccontate in
tutti i particolari. Ma la storia popolare della rivoluzione
rimane ancora da fare. La parte avuta nella rivoluzione
dal popolo delle campagne e delle città non è mai
stata studiata e narrata nella sua interezza. Delle due
correnti che fecero la rivoluzione, la corrente del pensiero
è conosciuta, ma l’altra, quella dell’azione popolare,
53
non è stata ancora nemmeno abbozzata.
Sta a noi, i discendenti di quelli che i contemporanei
chiamavano gli «anarchici», studiare questa corrente
popolare evidenziandone quantomeno i tratti essenziali.
[...]
Nei villaggi, fu la Comune dei contadini a reclamare
l’abolizione dei tributi feudali e a ratificare il rifiuto di
continuare a pagarli; fu la Comune a riprendere ai proprietari
terrieri quelle terre che precedentemente erano
comuni, a resistere ai nobili, a lottare contro i preti, a
proteggere i patrioti e più tardi i sans-culottes, ad arrestare
i nobili emigrati che tornavano o il re che scappava.
Nelle città, fu la Comune municipale a ricostruire
ogni aspetto della vita, ad arrogarsi il diritto di scegliere
i giudici, a modificare di propria iniziativa la ripartizione
delle tasse e, più tardi, seguendo gli sviluppi della
rivoluzione, a divenire l’arma dei sans-culottes nella
loro lotta contro la monarchia e i cospiratori monarchici
e contro gli invasori tedeschi. In tempi ancora successivi,
nell’Anno II della Repubblica, furono sempre le
Comuni che si assunsero il compito di redistribuire le
ricchezze.
E, come ben sappiamo, fu la Comune di Parigi a
detronizzare il re e a divenire, dopo il 10 agosto, il
nucleo reale, la vera forza della rivoluzione, che manterrà
il proprio vigore soltanto fino a quando la Comune
sopravviverà.
L’anima della Grande Rivoluzione fu dunque nelle
Comuni, e senza questi focolai sparsi su tutto il territorio,
la rivoluzione non avrebbe mai avuto la forza di
abbattere il vecchio regime, di respingere l’invasione
tedesca e di rigenerare la Francia.
Sarebbe però sbagliato rappresentarsi le Comuni di
quel tempo come i moderni corpi municipali ai quali i
cittadini, dopo pochi giorni di eccitamento dovuto alle
elezioni, ingenuamente affidano l’amministrazione di
54
tutti i propri affari, senza occuparsi più di niente. La
folle fiducia nel governo rappresentativo che caratterizza
la nostra epoca non esisteva durante la Grande
Rivoluzione. La Comune nata dai movimenti popolari
non si separerà mai dal popolo. Attraverso i suoi
«distretti», «sezioni» o «tribù»,
costituiti come altrettanti
organi di amministrazione popolare, rimarrà del
popolo; ed è appunto questo che darà la forza rivoluzionaria
a tali organismi.
Dal momento che è l’organizzazione e la vita dei
«distretti» e delle «sezioni» di Parigi che sono meglio
conosciute, sarà appunto degli organismi di questa città
che parleremo, tanto più che studiando la vita delle
«sezioni» parigine impariamo a conoscere con buona
approssimazione anche la vita delle migliaia di Comuni
della provincia.
Fin dall’inizio della rivoluzione, ma già da quando gli
eventi avevano spinto Parigi a prendere l’iniziativa alla
vigilia del 14 luglio, il popolo, con la sua meravigliosa
attitudine per l’organizzazione rivoluzionaria, si stava
già organizzando in vista della lotta che avrebbe dovuto
sostenere, e della quale sentì immediatamente l’importanza.
[...]
Dopo la presa della Bastiglia, vediamo subito i
distretti agire come organi riconosciuti dell’amministrazione
municipale. [...]
Fu per mezzo dei distretti che, d’allora in poi, Danton,
Marat e tanti altri furono messi nella possibilità di
ispirare le masse popolari parigine con il soffio della
rivolta; e fu così che le masse si abituarono a fare a
meno dei corpi rappresentativi e cominciarono a mettere
in pratica l’autogoverno.
Immediatamente dopo la presa della Bastiglia, i
distretti avevano ordinato ai loro delegati di preparare,
d’accordo con il sindaco di Parigi, Bailly, un piano di
organizzazione municipale che doveva poi essere nuovamente
sottoposto ai distretti. Ma in attesa di questo
schema, i distretti andarono avanti allargando la sfera
delle proprie funzioni a seconda delle necessità.
55
Quando l’Assemblea nazionale cominciò a discutere
l’ordinamento municipale, lo fece, com’era logico aspettarsi
da un corpo così eterogeneo, con un’esasperante
lentezza. «Dopo due mesi», dice Lacroix, «il primo articolo
del nuovo piano municipale doveva ancora essere
scritto» [Actes, t.II, p.XIV]. Si comprende bene come
«questi ritardi sembrassero sospetti ai distretti», e da
questo momento cominciò a manifestarsi verso l’Assemblea
dei rappresentanti della Comune un’ostilità sempre
più marcata di una parte dei suoi rappresentati.
Ma quello che è importante notare è che, mentre cercavano
di dare una forma legale al governo municipale, i
distretti cercavano al contempo di mantenere la propria
indipendenza. Essi cercavano l’unità d’azione, ma non
sottomettendosi a un comitato centrale, bensì all’interno
di una confederazione.
«Lo spirito espresso dai distretti [...]», scrive ancora
Lacroix [Actes, t.II, pp.XIV-XV], «è caratterizzato al contempo
da un forte sentimento di unità comunalista e da
una tendenza non meno forte verso l’autogoverno. […]
Parigi non vuol essere una federazione di sessanta
repubbliche, ognuna delle quali ritagliata a caso in un
proprio territorio: la Comune è una, è composta
dall’insieme di tutti i suoi distretti [...]. Non si trova un
solo esempio di un distretto che pretenda di vivere
appartato dagli altri [...]. Ma accanto a questo principio
assodato, se n’è manifestato un altro [...], e cioè che
la
Comune deve legiferare e amministrare se stessa quanto
più direttamente possibile; il governo rappresentativo
deve essere ridotto al minimo; tutto ciò che nella
Comune può essere fatto direttamente deve essere fatto
senza alcun intermediario, senza alcuna delega, o da
delegati ridotti al ruolo di mandatari con delega univoca,
che agiscono sotto il continuo controllo dei mandanti
[…]. È ai distretti, ai cittadini riuniti in assemblee
generali di distretto, che appartiene il diritto ultimo di
legiferare e di amministrare nella Comune».
Appare così evidente che i princìpi dell’anarchismo,
espressi qualche anno dopo in Inghilterra da William
56
Godwin, datano già dal 1789, e che essi hanno avuto
origine non in speculazioni teoriche ma nei fatti della
Grande Rivoluzione. [...]
Una nuova Francia è nata da questi quattro anni di
rivoluzione. Per la prima volta dopo secoli il contadino
mangia a sazietà. Raddrizza la schiena! Osa parlare!
Bisogna leggere i rapporti particolareggiati sul ritorno
di Luigi XVI a Parigi, quando viene riportato prigioniero
da Varennes, nel giugno del 1791, dai contadini, e chiedersi:
«Una cosa simile, un tale interesse per la cosa
pubblica, una tale devozione, e una totale indipendenza
di giudizio e di azione, potevano essere possibili prima
del 1789?». Stava nascendo una nuova nazione, proprio
come oggi vediamo nascere una nuova nazione in Russia
e in Turchia.
Ed è grazie a questa rinascita che la Francia sarà in
grado di reggere tutte le guerre della Repubblica e di
Napoleone, e di portare i princìpi della Grande Rivoluzione
in Svizzera, Italia, Spagna, Belgio, Olanda e Germania
sino ai confini della Russia. E quando, dopo tutte
quelle guerre, dopo aver visto le armate francesi arrivare
sino in Egitto e a Mosca, ci aspetteremmo di trovare
la Francia del 1815 impoverita, devastata, ridotta alla
miseria, troviamo invece che le campagne – persino
quelle dell’Est e del Giura – sono molto più prospere di
quello che erano ai tempi in cui Pétion, mostrando a
Luigi XVI le rive lussureggianti della Marna, gli chiese
se ci fosse in nessun’altra parte del mondo un regno più
bello di quello.
L’energia interiore accumulatasi nei villaggi è tale
che in pochi anni la Francia diventerà un Paese di contadini
benestanti, e ben presto si scoprirà che nonostante
tutto il sangue versato e le perdite subite, la
Francia, in termini di produttività, è il Paese più ricco
d’Europa. E la sua ricchezza non la ricava dalle Indie o
dal suo commercio con Paesi lontani, ma viene dal suo
suolo, dal suo amore per la terra, dalla sua abilità e
57
industriosità. È il Paese più ricco grazie alla redistribuzione
della sua ricchezza, ed è ancora più ricco grazie
alle possibilità che offre per il futuro.
È stato questo l’effetto della rivoluzione. E se uno
sguardo distratto non vede nella Francia di Napoleone
che l’amore per la gloria, lo storico si rende conto che
persino le guerre condotte dalla Francia in quel periodo
sono state intraprese per assicurare i frutti della rivoluzione,
ovvero le terre riprese ai signori, ai preti e ai possidenti,
e le libertà sottratte al dispotismo e alla monarchia.
Se la Francia è disposta in quegli anni a dissanguarsi
a morte soltanto per impedire a tedeschi, inglesi
e russi di imporre un Luigi XVIII, ciò è avvenuto perché
non vuole che il ritorno dei nobili emigrati possa significare
che i ci-devants, «quelli di prima», si riprendano le
terre bagnate dal sudore dei contadini e le libertà
bagnate dal sangue dei patrioti. E la Francia combatte
così bene per ventitré anni che, quando alla fine è
costretta a riammettere i Borboni, riesce a imporgli le
proprie condizioni: che i Borboni regnino pure, ma le
terre dovranno rimanere a coloro che se le sono riprese
dai signori feudali. E lo stesso Terrore bianco dei Borboni
non oserà toccarle. Il vecchio regime non sarà più
restaurato.
Questo è ciò che si conquista facendo una rivoluzione.
Ma ci sono altre cose che vanno evidenziate. Nella
storia dei popoli arriva un momento in cui s’impone un
mutamento profondo di tutta la vita nazionale. Nel
1789 il dispotismo monarchico e il feudalesimo stanno
morendo: non è più possibile mantenerli, bisogna
rinunciarvi.
A questo punto si aprono due vie: riforma o rivoluzione.
C’è sempre un momento in cui la riforma è ancora
possibile. Ma se non si è approfittato di quel momento,
se si è opposta un’ostinata resistenza alle esigenze del
nuovo modo di vivere, sino al punto di far scorrere il
sangue nelle strade, come il 14 luglio 1789, allora non
58
può esserci che la rivoluzione. E una volta che la rivoluzione
ha inizio, deve necessariamente svilupparsi sino
alle sue estreme conseguenze, cioè sino al punto più
alto che, in sintonia con lo spirito dei tempi, sarà capace
di raggiungere, pur se solo temporaneamente.
Se si rappresenta il lento progredire di un periodo di
evoluzione con una linea tracciata su un grafico, si constaterà
che questa linea gradualmente, anche se lentamente,
si innalza. Ma ecco che sopraggiunge una rivoluzione
e la linea s’impenna facendo un improvviso balzo
verso l’alto. In Inghilterra la linea mostrerebbe
un’impennata al tempo della Repubblica puritana di
Cromwell; in Francia s’impennerebbe al tempo della
Repubblica sans-culotte del 1793. Tuttavia, l’andamento
non può mantenersi a questo livello; tutte le forze
ostili si coalizzano contro e, dopo aver raggiunto questi
picchi, le repubbliche crollano e le linee scendono.
Segue la reazione e, quantomeno in politica, la linea del
progresso precipita. Ma a poco a poco si alza di nuovo e
quando torna la pace – nel 1815 in Francia e nel 1688
in Inghilterra – entrambi i Paesi si trovano a un livello
molto più alto di quello che avevano prima delle loro
rivoluzioni.
Si torna all’evoluzione, e la nostra linea ricomincia a
salire lentamente. Ma questa ascesa parte da un livello
molto più elevato di quello rilevato prima della turbolenza,
e quasi sempre la sua crescita sarà più rapida.
Questa è una legge del progresso umano, ed anche
del progresso individuale. E la storia della Francia
moderna, che passa attraverso la Comune per arrivare
alla Terza Repubblica, conferma proprio questa legge.
L’opera della Rivoluzione francese non si limita solo
a ciò che ha ottenuto e che ha realizzato in Francia, ma
la si ritrova anche nei princìpi che ha tramandato al
secolo successivo, nell’orientamento con cui ha contrassegnato
il futuro.
Una riforma è sempre un compromesso con il passato,
mentre il progresso ottenuto tramite una rivoluzione
è sempre una promessa di progresso futuro. Se la Gran-
59
de Rivoluzione francese riassume in sé un secolo di evoluzione,
sarà poi lei a impostare il programma d’evoluzione
che segnerà il corso del XIX secolo. […]
I popoli si sforzano di realizzare nelle proprie istituzioni
l’eredità ricevuta dalla precedente rivoluzione.
Tutto ciò che essa non ha potuto mettere in pratica, tutte
le grandi idee messe in circolo durante quel periodo
turbolento ma che la rivoluzione non ha potuto o saputo
applicare, tutti i tentativi di ricostruzione sociologica
nati durante la rivoluzione, tutto questo costituirà il
contenuto dell’evoluzione che seguirà a tale rivoluzione.
A ciò si aggiungeranno le nuove idee cui questa evoluzione
darà vita quando cercherà di mettere in pratica il
programma ereditato dall’ultimo sommovimento. Poi,
una nuova grande rivoluzione avrà luogo in qualche
altra nazione, ed essa fisserà, a sua volta, i punti di
riferimento dell’epoca successiva.
È stato appunto questo il cammino della storia.
Due grandi conquiste, in effetti, hanno caratterizzato
il secolo seguito agli eventi del 1789-1793. Entrambe
hanno avuto la propria origine nella Rivoluzione francese,
che a sua volta portava avanti l’opera della Rivoluzione
inglese, ampliandola e rinvigorendola con tutto
il progresso fatto dopo che la borghesia inglese aveva
tagliato la testa al suo re trasferendone il potere al parlamento.
Queste due grandi conquiste sono l’abolizione
della servitù e l’abolizione dell’assolutismo, conquiste
che hanno conferito all’individuo libertà personali inimmaginabili
per il servo della gleba e per il suddito del
sovrano assoluto, ma che allo stesso tempo hanno portato
anche allo sviluppo della borghesia e del regime
capitalistico.
60
III
Il testo kropotkiniano più importante relativo alle
questioni metodologiche è La scienza moderna e l’anarchia,
uscito per la prima volta a Parigi nel 1913. L’opera
riassume i temi attinenti al rapporto fra anarchismo
e scienza e stabilisce il primato assoluto della conoscenza
e della ragione nel processo di emancipazione umana.
Kropotkin inserisce la tradizione anarchica nell’alveo
dell’Illuminismo, con l’intento di operare una rottura
radicale con la cultura storicistica e, in modo particolare,
con l’hegelismo. Egli vuole portare l’anarchismo
fuori dall’ambito della filosofia idealistica e, in generale,
fuori da ogni ascendenza vitalistica, mistica, irrazionale.
La critica alla dialettica hegeliana e marxista è, a
questo proposito, emblematica.
L’anarchismo, per non imboccare la strada inconcludente
della mistificazione del reale, deve rimanere saldamente
agganciato alla grande cultura razionalistica
nata con l’Illuminismo. Specificamente, l’identificazione
è fra il metodo anarchico e quello induttivo delle scienze
naturali. Lo scopo è quello di evidenziare, nell’accostamento
metodologico, la sostanziale analogia fra natura
e anarchia. In questo modo lo sperimentalismo scientifico
per il suo carattere di «apertura», di «modificabilità»,
per il suo costituzionale antidogmatismo svolge, in un
61
certo senso, una funzione analoga a quella svolta dal
pluralismo all’interno del procedimento proprio dell’anarchismo.
L’analogia fra sperimentalismo e pluralismo
è data dalla comune natura di essere entrambi un
metodo regolativo più che costitutivo rispetto al problema
di una costruzione sociale e di un pari sviluppo
scientifico.
Kropotkin però non si limita ad una identificazione
attinente all’ambito metodologico, ma amplia tale identificazione
al campo più vasto dell’idea anarchica e del
concetto di natura, fondendo così scienza e anarchia in
una Weltanschauung di forte significato generalizzante.
A questo proposito Kropotkin fa coincidere il metodo
scientifico con la metodologia anarchica fondata sulla
coerenza logica ed etica fra mezzi e fini. L’adeguamento
dei mezzi ai fini vuol significare che la scienza deve
essere completamente al servizio di una volontà, di
un’idea. Se si considera come in questa metodologia si
evidenzia la dimensione più rivoluzionaria dell’anarchismo,
è possibile a questo punto vedere il senso di tale
coniugazione e dunque il tentativo di superare la stessa
concezione meramente deterministica dell’identificazione
fra scienza e anarchia. Il rapporto della necessaria
coerenza tra metodo e scopo ci dice infatti che i fini non
possono essere raggiunti che attraverso l’adeguamento
dei mezzi alla natura dei fini stessi. Ciò comporta un
intervento volontario e cosciente della mano rivoluzionaria
nella modificazione continua della prassi, un intervento
che non fa altro che rimandare ad una considerazione
fondamentale: e cioè che gli scopi – anche se estrapolati
da tendenze latenti del presente – devono essere
collocati volontariamente a dispetto di ogni contingenza.
Sono, in altri termini, immessi coscientemente nel processo
storico come obiettivi determinati.
I brani riprodotti qui di seguito sono tratti dall’edizione
di Ginevra del 1913 de La scienza moderna e
l’anarchia.
62
QUESTIONI DI METODO
Benché l’anarchia, in ciò simile a tutte le correnti
rivoluzionarie, sia nata in seno al popolo, nel tumulto
della lotta e non nello studio di un pensatore, è però
utile capire dove si colloca fra le diverse correnti del
pensiero scientifico e filosofico contemporaneo. Come si
pone di fronte a queste diverse correnti? A quale fa riferimento
di preferenza? Quale metodo di ricerca adopera
per avallare le sue conclusioni? In altre parole, a quale
scuola di filosofia del diritto appartiene l’anarchia? Con
quale corrente della scienza moderna presenta le maggiori
affinità?
Di fronte all’entusiasmo per la metafisica economica
che abbiamo visto recentemente nei circoli socialisti,
questa questione è di qualche interesse. Cercherò, quindi,
di rispondervi brevemente e nel modo più semplice
63
possibile, evitando i termini difficili ogni volta che si
possono evitare.
Il movimento intellettuale del XIX secolo ha le sue
origini nell’opera dei filosofi inglesi e francesi elaborata
tra la metà e la fine del secolo precedente. Il risveglio
del pensiero determinatosi in quell’epoca ispirò a questi
pensatori il desiderio di raccogliere tutte le umane conoscenze
in un sistema generale: il sistema della natura.
Rifiutando interamente la scolastica e la metafisica
medievale, ebbero il coraggio di posare il loro sguardo
su tutta la natura – il mondo delle stelle, il nostro sistema
solare, la Terra e lo sviluppo delle piante, degli animali
e delle società umane sulla sua superficie – come
su una serie di fatti che possono essere studiati allo
stesso modo in cui si studiano tutte le scienze naturali.
Avvalendosi ampiamente del vero metodo scientifico
– il metodo induttivo-deduttivo – quei pensatori intrapresero
l’esame di tutto ciò che la natura ci offre, tanto
del mondo stellare o animale quanto di quello delle credenze
e delle istituzioni umane, in modo del tutto eguale
a quello che avrebbe adoperato un naturalista per
studiare problemi di fisica.
Essi annotavano dapprima con pazienza i fatti e
quando, in seguito, si mettevano a trarne delle generalizzazioni,
lo facevano per via induttiva. Avanzavano,
naturalmente, talune ipotesi, ma a queste ipotesi non
attribuivano maggiore importanza di quella che Darwin
aveva attribuito alla sua ipotesi sull’origine delle
nuove specie nella lotta per l’esistenza, o che Mendeleeff
aveva attribuito alla sua ipotesi sulla tavola periodica
degli elementi. Essi non vi vedevano che delle supposizioni,
le quali offrivano una spiegazione provvisoria
facilitando l’aggregazione dei fatti e il loro esame, ma
non dimenticavano affatto che tali supposizioni dovevano
essere confermate dalla compatibilità con una moltitudine
di altri fatti e che andavano spiegate anche per
via deduttiva. Queste non potevano diventare «leggi»
(cioè generalizzazioni provate) se non dopo essere stata
sottoposte a tale verifica e solo dopo che le cause dei
64
rapporti costanti da loro espressi fossero state spiegate.
Quando il centro del movimento filosofico del XVIII
secolo passò dalla Scozia e dall’Inghilterra alla Francia,
i filosofi francesi, con la propensione per la sistematicità
che è loro propria, si misero a ricostruire su un piano
generale e secondo gli stessi princìpi, tutte le conoscenze
umane, naturali e storiche. Quello che tentarono
fu di fondare il sapere generale – la filosofia dell’universo
e della sua vita – con un metodo strettamente scientifico,
respingendo quindi tutte le costruzioni metafisiche
dei filosofi precedenti e spiegando tutti i fenomeni
con l’azione di quelle forze fisiche (vale a dire meccaniche)
che avevano ritenuto sufficienti a spiegare l’origine
e l’evoluzione del globo terrestre. […]
Risulta così evidente che i pensatori del XVIII secolo
non cambiavano di metodo quando nei loro studi passavano
dal mondo delle stelle a quello delle reazioni chimiche,
o dal mondo fisico e chimico a quello della vita
delle piante e degli animali, o a quello delle dinamiche
economiche e politiche della società, o delle forme evolutive
delle religioni, e così via. Il metodo era sempre lo
stesso. A tutte le branche della scienza essi applicavano
sempre il metodo induttivo. E poiché non trovarono
mai, tanto nello studio delle religioni quanto nell’analisi
del senso morale e del pensiero in generale, anche un
solo punto in cui tale metodo si rivelasse insufficiente e
un altro se ne imponesse; poiché non si videro mai
costretti a ricorrere né a concezioni metafisiche (dio,
anima immortale, forza vitale, imperativo categorico
ispirato da un essere superiore, ecc.), né a qualsivoglia
metodo dialettico, essi cercarono di spiegare tutto l’universo
e i suoi fenomeni con il sistema NATURALISTA. [...]
Quale posto occupa dunque l’anarchia nel grande
movimento intellettuale del XIX secolo? La risposta a
questa domanda è venuta delineandosi in base a quan-
65
to abbiamo già detto precedentemente. L’anarchia è
una concezione dell’universo basata su un’interpretazione
meccanica dei fenomeni (meglio sarebbe dire cinetica,
ma è parola meno conosciuta) che abbraccia tutta
la natura, ivi compresa la vita delle società. Il suo
metodo è quello delle scienze naturali, e in base a questo
metodo ogni conclusione scientifica dev’essere verificata.
La sua tendenza è di fondare una filosofia di sintesi,
che includa tutti i fatti della natura, compresa la
vita delle società umane e i loro problemi economici,
politici e morali; senza però cadere negli errori nei quali
incorsero, per le ragioni già indicate, Comte e Spencer.
È dunque evidente che per ciò stesso l’anarchia, di
fronte a tutte le questioni poste dalla vita moderna,
deve necessariamente dare risposte diverse e assumere
atteggiamenti diversi da quelli di tutti gli altri partiti
politici, non eccettuato in buona misura il Partito socialista,
che non si è ancora sbarazzato delle vecchie finzioni
metafisiche.
Indubbiamente, l’elaborazione di una concezione
meccanica complessiva della natura e delle società
umane non è che ai suoi esordi per quanto riguarda gli
aspetti sociologici, che trattano appunto della vita e
dell’evoluzione delle società. Tuttavia, il poco che si è
fatto finora presenta già – talvolta addirittura in modo
inconscio – il carattere che abbiamo indicato. Nella filosofia
del diritto, nella teoria della morale, nell’economia
politica e nello studio della storia dei popoli e delle istituzioni,
gli anarchici hanno già dimostrato di non
accontentarsi di soluzioni metafisiche, ma di voler dare
alle loro conclusioni un fondamento naturalista. Essi
non si lasciano suggestionare dalla metafisica di Hegel,
di Schelling e di Kant, dai commentatori del diritto
romano e del diritto canonico, dai dotti professori di
diritto dello Stato o dall’economia politica dei metafisici;
piuttosto, cercano di rendersi esattamente conto dei
vari problemi emersi in questi campi, rifacendosi agli
studi con la prospettiva naturalista compiuti negli ultimi
quaranta-cinquanta anni.
66
Proprio come la filosofia materialista (meccanica, o
meglio cinetica) ha abbandonato le concezioni metafisiche
del tipo «Spirito universale», «Forza creatrice della
natura», «Attrazione simpatica della materia», «Incarnazione
dell’Idea», «Finalità della Natura e sua Ragion
d’essere», «Inconoscibile», «Umanità»
intesa nel senso di
entità animata dal «Soffio dello Spirito», ecc., mentre
gli embrioni delle generalizzazioni occultate dietro queste
parole sono stati tradotti nel linguaggio concreto dei
fatti, così noi ci sforziamo di fare altrettanto quando ci
mettiamo ad esaminare i fatti della vita in società.
Quando i metafisici vogliono persuadere il naturalista
che la vita intellettuale e passionale dell’uomo si
svolge secondo «le leggi immanenti dello Spirito», il
naturalista scrolla le spalle e continua la sua indagine
paziente dei fenomeni della vita, dell’intelligenza, delle
passioni, al fine di dimostrare che tutti questi possono
essere ridotti a fenomeni fisici e chimici. Egli cerca di
scoprire le loro leggi naturali.
Parimenti, quando si viene a dire ad un anarchico
che secondo Hegel «ogni evoluzione rappresenta una
tesi, un’antitesi e una sintesi», oppure che «il diritto
ha
per fine l’instaurazione della giustizia, che rappresenta
la sustanziazione materiale dell’Idea suprema», o ancora
quando gli si chiede qual è secondo lui «lo scopo della
vita», anche l’anarchico scrolla le spalle e si domanda:
«Come mai, nonostante lo sviluppo attuale delle scienze
naturali, si possono trovare ancora uomini tanto arretrati
da credere a simili baggianate? Uomini tanto
retrogradi che parlano ancora la lingua del selvaggio
primitivo, il quale ‘antropomorfizzava’ la natura, credendola
governata da esseri fatti a somiglianza
dell’uomo?».
Gli anarchici non subiscono il fascino delle «parole
altisonanti» poiché sanno che queste parole servono
sempre a coprire l’ignoranza – cioè l’investigazione
incompiuta – o, il che è peggio, la superstizione. Ecco
perché, quando si parla loro questo linguaggio, passano
oltre, senza fermarsi, portando avanti il loro studio del-
67
le concezioni sociali e delle istituzioni del passato e del
presente in base al metodo naturalista. E così scoprono
che lo sviluppo della vita sociale è infinitamente più
complesso (e ben più interessante dal punto di vista
pratico) di quanto si potrebbe supporlo attenendosi alle
formulazioni precedenti.
Recentemente, si è molto sentito parlare del metodo
dialettico, che i socialdemocratici raccomandano per
elaborare l’ideale socialista. Noi non accettiamo affatto
questo metodo, che del resto non è riconosciuto da nessuna
scienza naturale. Al naturalista moderno questo
«metodo dialettico» ricorda qualcosa di molto vecchio, di
già vissuto e che fortunatamente la scienza ha dimenticato
da un pezzo. Non una delle grandi scoperte del XIX
secolo – in meccanica, astronomia, fisica, chimica, biologia,
psicologia o antropologia – si deve al metodo dialettico.
Tutte invece sono frutto del metodo induttivodeduttivo,
il solo veramente scientifico. E poiché l’uomo
è parte della natura, poiché la sua vita personale e
sociale è anch’essa un fenomeno della natura – alla
stessa stregua della crescita di un fiore o dell’evoluzione
della vita sociale di formiche e api – non vi è alcuna
ragione perché, passando dal fiore all’uomo, da un
gruppo di castori a una città umana, noi si debba
abbandonare il metodo che ci ha servito così bene fino a
questo momento per cercarne un altro nell’arsenale della
metafisica.
Il metodo induttivo-deduttivo che adoperiamo nelle
scienze naturali si è rivelato talmente efficace che, nel
corso del XIX secolo, la scienza ha fatto in cento anni
più progressi che nei due millenni precedenti. E da
quando si è cominciato (nella seconda metà di quel
secolo) ad applicare questo metodo anche allo studio
delle società umana, non ci si è mai minimamente trovati
nella necessità di doverlo rigettare per far ritorno
alla scolastica medievale resuscitata da Hegel. [...]
Aggiungiamo ancora una parola. L’indagine scientifica
non è fruttuosa se non a condizione di avere un
obiettivo determinato, d’essere, cioè, intrapresa con
68
l’intenzione di trovare una risposta a una questione
chiara e ben definita. Qualsiasi ricerca sarà tanto più
fruttuosa quanto meglio verranno identificate le relazioni
esistenti fra la questione posta e le linee fondamentali
della nostra concezione generale dell’universo.
Quanto più una data questione rientra in questa concezione
generale, tanto più facile ne sarà la soluzione.
Orbene, la questione che l’anarchia si propone di
risolvere potrebbe esprimersi come segue: «Quali sono
le forme sociali che in una data società, e per estensione
a tutta l’umanità, possono meglio garantire il massimo
di benessere e, di conseguenza, il massimo di vitalità?
Quali forme sociali favoriscono meglio l’accrescimento
di questo benessere, il suo sviluppo quantitativo e qualitativo
consentendogli così di divenire quanto più completo
e generale possibile (cosa che, sia detto fra parentesi,
ci dà anche la formula del progresso)?». Il desiderio
di aiutare in questo senso l’evoluzione determina le
caratteristiche proprie all’anarchico nella sua attività
sociale, scientifica, artistica, ecc. […]
Gli anarchici, guidati da diverse considerazioni
d’ordine storico, politico ed economico, come pure dagli
insegnamenti della vita moderna, giungono, come si è
detto, a una concezione della società ben differente da
quella cui si rifanno i vari partiti politici, che mirano
tutti ad arrivare al potere.
Noi ci rappresentiamo una società in cui le relazioni
tra i suoi membri non sono più regolate dalle leggi, eredità
d’un passato d’oppressione e barbarie, o da qualsivoglia
autorità, eletta o al potere per diritto ereditario,
ma da impegni reciproci liberamente presi e sempre
revocabili, come pure da usi e costumi liberamente concordati.
Questi costumi, però, non devono essere pietrificati
e cristallizzati dalla legge o dalla superstizione,
ma è bene che abbiano uno sviluppo continuo, adattandosi
ai nuovi bisogni, ai progressi del sapere e delle
invenzioni, e al crescere d’un ideale sociale sempre più
69
razionale ed elevato.
Quindi, nessuna autorità che imponga agli altri la
propria volontà. Nessun governo dell’uomo sull’uomo.
Nessuna immobilità nella vita, ma un’evoluzione continua,
alcune volte più rapida, altre volte più lenta, proprio
come nella vita della natura. Piena libertà d’azione
all’individuo per lo sviluppo di tutte le sue capacità
naturali, della sua individualità, di ciò che può avere
d’originale, di personale. In altre parole, nessuna azione
imposta all’individuo sotto minaccia d’una punizione
sociale, qualunque essa sia, o d’una pena soprannaturale,
mistica: la società non chiede nulla all’individuo che
questi non abbia liberamente consentito di fare nel
momento stesso in cui lo fa. E inoltre, uguaglianza completa
di diritti per tutti.
Noi siamo dunque a favore di una società di uguali,
senza alcuna coercizione di sorta, e malgrado quest’assenza
di coercizione non temiamo affatto che gli atti
antisociali di alcuni individui possano assumere in una
società di uguali proporzioni pericolose. Una società di
uomini liberi saprà salvaguardarsi meglio delle nostre
società attuali, che demandano la difesa della moralità
sociale alla polizia, alle spie, alle prigioni (università
del crimine), agli aguzzini, ai carnefici e ai loro complici.
Soprattutto, essa saprà prevenire tali atti.
È evidente che, sino ad oggi, non è mai esistita una
società che abbia praticato questi princìpi. Ma in ogni
tempo l’umanità ha manifestato una tendenza ad una
loro realizzazione. Ogni volta che certi settori della
società riuscivano, per un certo periodo, a rovesciare le
autorità che li opprimevano, o a cancellare le ineguaglianze
esistenti (schiavitù, servaggio, autocrazia,
governo di certe caste o classi); ogni volta che una nuova
luce di libertà e d’uguaglianza si sprigionava nella
società, il popolo, gli oppressi, cercavano di mettere in
pratica, anche solo parzialmente, i princìpi appena
enunciati.
Possiamo dire, quindi, che l’anarchia è uno specifico
ideale di società che differisce in modo essenziale da
70
quanto è stato preconizzato sino ad oggi dalla maggior
parte dei filosofi, degli intellettuali e degli uomini politici,
che hanno tutti avuto la pretesa di governare gli
uomini e di dar loro delle leggi. Non è mai stata l’ideale
dei privilegiati, ma è spesso stata l’ideale più o meno
cosciente delle masse.
Nondimeno, sarebbe falso affermare che questa concezione
della società sia un’utopia dato che nel linguaggio
ordinario si attribuisce a questa parola l’idea di
qualche cosa che non si può realizzare. [...]
Nel nostro caso è ancora più errato parlare d’utopia
in quanto le tendenze da noi identificate hanno già avuto
una parte assai importante nella storia della civiltà,
poiché sono esse che hanno dato origine al diritto consuetudinario,
diritto che ha dominato in Europa dal V
al XVI secolo. Ora queste tendenze si vanno nuovamente
affermando in quelle società che per più di tre secoli
hanno sperimentato lo Stato. È su questa osservazione,
la cui importanza non sfuggirà allo storico della civiltà,
che ci basiamo per considerare l’anarchia come un ideale
possibile, realizzabile. [...]
«Utopisti» sono stati coloro che, guidati solamente
dai loro desideri, non hanno voluto tener conto delle
tendenze nuove che si facevano strada; sono stati coloro
che hanno attribuito troppa stabilità alle cose del passato,
senza chiedersi se non fossero semplicemente il
risultato di certe condizioni storiche temporanee. [...]
Se i monopoli costituiti e consolidati dallo Stato cessassero
d’esistere, lo Stato stesso non avrebbe più
ragion d’essere. E una volta che i rapporti tra gli uomini
non fossero più quelli tra sfruttati e sfruttatori, nuove
forme di aggregazione sorgerebbero. La vita si semplificherebbe
se il meccanismo che permette ai ricchi di
sfruttare il lavoro dei poveri venisse disattivato.
L’idea di comunità indipendenti per aggregazioni in
base al territorio e di ampie federazioni di mestiere per
aggregazioni in base alla funzione sociale – dove le due
71
s’intersecano e cooperano al fine di soddisfare i bisogni
della società – permette agli anarchici di concepire in
modo concreto, reale, la possibile organizzazione di una
società emancipata. Non ci resta che aggiungere le
aggregazioni in base alle affinità personali – aggregazioni
innumerevoli, che possono variare all’infinito,
essere di lunga durata o effimere, costituirsi in base
alle necessità del momento e per gli scopi più disparati
– che già abbiamo visto sorgere nella società attuale
al
di fuori dei raggruppamenti politici e professionali.
Questi tre tipi di aggregazione, che s’intrecciano tra
loro in una grande rete, consentirebbero di soddisfare
tutti i bisogni sociali: il consumo, la salute, l’istruzione,
la protezione reciproca dalle aggressioni, il mutuo
appoggio, la difesa del territorio, e anche la soddisfazione
dei bisogni di tipo scientifico, artistico, letterario,
ludico. Un insieme pieno di vita e sempre pronto a
rispondere con nuovi adattamenti ai nuovi bisogni e
alle nuove influenze dell’ambiente sociale e intellettuale.
Se una società di questo tipo si sviluppasse su un territorio
abbastanza vasto e popolato da permettere una
gran varietà di inclinazioni e bisogni, sarebbe subito
evidente che la coercizione di un’autorità, qualunque
essa sia, sarebbe del tutto inutile. Inutile tanto per
mantenere la vita economica della società che per impedire
la maggior parte degli atti antisociali.
In effetti, il più grave impedimento a sviluppare e
mantenere nello stato attuale il senso morale, necessario
alla vita in società, risiede innanzi tutto nell’assenza
dell’uguaglianza. Senza uguaglianza – «senza uguaglianza
di fatto», come si diceva nel 1793 – è assolutamente
impossibile che il sentimento di giustizia si generalizzi.
La giustizia non può che essere egualitaria,
mentre i sentimenti egualitari in questa nostra società
stratificata in classi sono smentiti in ogni istante e in
ogni situazione. È necessario praticare l’uguaglianza
perché i sentimenti di giustizia verso tutti entrino nei
costumi, nelle consuetudini. Ed è appunto quello che
72
accadrà in una società di uguali.
Allora, il bisogno di un’autorità coercitiva, o piuttosto
il desiderio di ricorrere alla coercizione, non si farebbe
più sentire. Si maturerebbe la convinzione che la
libertà dell’individuo non ha bisogno di essere limitata,
come lo è oggi, dal timore di una punizione, legale o
mistica, oppure dall’ubbidienza ad individui ritenuti
superiori o ad entità metafisiche create dalla paura o
dall’ignoranza; cosa che porta nella società attuale alla
servitù intellettuale, alla riduzione dell’iniziativa personale,
al decadimento del senso morale, all’arresto del
progresso.
In un contesto egualitario, l’uomo potrebbe lasciarsi
guidare con fiducia dalla propria ragione, che essendosi
sviluppata in questo stesso ambiente avrebbe necessariamente
l’impronta delle abitudini sociali che gli sono
proprie. E potrebbe dunque proporsi di conseguire il
pieno sviluppo di tutte le sue facoltà, il pieno sviluppo,
cioè, della sua individualità. All’opposto di quell’individualismo
preconizzato ai nostri giorni dalla borghesia
come un mezzo «adatto alle nature superiori» per arrivare
al pieno sviluppo dell’essere umano, che altro non
è se non un inganno. Questo individualismo è anzi
l’ostacolo più sicuro allo sviluppo di individualità forti.
[…]
Quando un economista ci viene a dire: «In un mercato
assolutamente aperto, il valore delle merci si misura
in base alla quantità di lavoro socialmente necessaria
per produrre queste merci» (si veda Ricardo, Proudhon,
Marx e tanti altri), non accettiamo quest’asserzione
come un articolo di fede solo perché è stata enunciata
da tali autorità, oppure perché appare «massimamente
socialista» affermare che il lavoro è la vera misura dei
valori mercantili. È possibile che sia vero, diciamo. Ma
non vi accorgete che, facendo questa affermazione,
ammettete implicitamente che il valore e la quantità
del lavoro necessario sono proporzionali, proprio come
73
la velocità di un corpo che cade è proporzionale ai
secondi di durata della caduta? Viene così affermata
una certa relazione quantitativa fra queste due grandezze.
E allora, avete forse fatto delle misurazioni, delle
osservazioni quantitativamente misurate, che sole
potrebbero confermare una tale asserzione a proposito
delle quantità?
Dire che in generale il valore di scambio aumenta se
la quantità di lavoro necessario è maggiore, è ammissibile.
Ed è da parecchio tempo che Adam Smith si è
espresso in questo senso. Ma concludere che, per conseguenza,
le due quantità sono proporzionali, e che una è
la misura dell’altra, significa commettere un errore
grossolano. Grossolano come affermare, ad esempio,
che la quantità di pioggia che cadrà domani sarà proporzionale
alla quantità di millimetri che il barometro
segnerà al di sotto della media stabilita per il tal luogo
e per la tal stagione. Chi per primo ha notato che esiste
una certa correlazione tra il basso livello del barometro
e la quantità di pioggia che cade, o chi per primo ha
constatato che una pietra caduta da una grande altezza
acquista una velocità superiore a una pietra caduta da
appena un metro, ha fatto delle scoperte scientifiche
(come appunto ha fatto Adam Smith per il valore). Ma
l’uomo che venisse dopo di essi ad affermare che la
quantità di pioggia caduta si misura da quanto il barometro
è sceso al di sotto della media, oppure che lo spazio
percorso da una pietra che cade è proporzionale alla
durata della caduta e si misura secondo questa, ci
direbbe delle bestialità. E proverebbe inoltre che il
metodo di ricerca scientifica gli è assolutamente estraneo
e che il suo lavoro non è scientifico, per quanto zeppo
sia di parole riprese dal gergo della scienza.
Notiamo inoltre che se a mo’ di scusa ci si nascondesse
dietro la mancanza di dati precisi per stabilire, grazie
a misurazioni esatte, il valore d’una data merce e la
quantità di lavoro necessaria per produrla, questa scusa
non sarebbe affatto unica. Conosciamo nelle scienze
esatte migliaia di casi simili, di correlazioni nelle quali
74
vediamo nettamente che una data quantità dipende da
un’altra, che una s’accresce quando l’altra pure s’accresce.
Come nel caso, ad esempio, della rapidità di sviluppo
d’una pianta che dipende, fra l’altro, dalla quantità
di calore e di luce che la pianta riceve, o come in quello
del rinculo d’un cannone che aumenta quando aumenta
la quantità di polvere bruciata nella carica.
Tuttavia, quale scienziato degno di questo nome avrà
la ridicola pretesa di affermare – prima d’aver misurato
in quantità i loro rapporti – che, di conseguenza, la
rapidità di crescita d’una pianta e la quantità di luce
ricevuta, oppure il rinculo del cannone e la carica di
polvere bruciata, sono quantità proporzionali; che l’una
aumenta due, tre, dieci volte se l’altra aumenta nella
stessa proporzione, cioè se, in altre parole, si commisurano,
come viene affermato per il valore e il lavoro da
Ricardo in poi?
E ancora, chi mai, dopo aver fatto l’ipotesi, la supposizione,
che un rapporto di tal genere esista fra le due
dette quantità, oserebbe presentare questa ipotesi come
una legge? Non ci sono che economisti o giuristi – uomini
che non hanno alcuna idea di ciò che viene concepito
come «legge» nelle scienze naturali – a fare simili affermazioni.
Generalmente, il rapporto fra due quantità è estremamente
complesso, come è appunto nel caso del valore
e del lavoro; nello specifico, il valore di scambio e la
quantità di lavoro non sono mai proporzionali l’uno
all’altra, l’uno non misura mai l’altra. È ciò
che aveva
già fatto notare Adam Smith. Dopo aver detto che il
valore di scambio di ogni oggetto si misura con la quantità
di lavoro necessaria per produrre questo oggetto, si
è visto costretto ad aggiungere (in seguito ad uno studio
dei valori mercantili) che se ciò avveniva nel regime di
scambio primitivo, non era più così nel regime capitalista.
Cosa perfettamente vera. Il regime capitalista del
lavoro obbligato e dello scambio finalizzato al profitto
distrugge questi semplici rapporti e introduce parecchi
nuovi fattori che alterano i rapporti tra lavoro e valore
75
di scambio. Ignorarli vuol dire smettere di fare economia
politica. Vuol dire imbrogliare le idee e impedire lo
sviluppo della scienza economica.
L’osservazione appena fatta per il valore s’applica a
quasi tutte le affermazioni economiche che oggi circolano
come verità stabilite (specialmente tra i socialisti
che amano definirsi scientifici) e che vengono presentate,
con impagabile ingenuità, come leggi naturali. Non
solamente la maggior parte di queste pretese leggi sono
del tutto erronee, ma siamo pure convinti che coloro che
ci credono se ne accorgerebbero subito da sé se solo
arrivassero a comprendere la necessità di verificare le
loro affermazioni quantitative con delle ricerche altrettanto
quantitative.
Del resto, tutta l’economia politica si presenta a noi
anarchici sotto un aspetto differente da quello attribuitole
dagli economisti, siano essi borghesi o socialdemocratici.
Essendo il metodo scientifico induttivo assolutamente
estraneo a entrambi, non si rendono affatto conto
di cosa sia una «legge naturale», malgrado la predilezione
che hanno per questa espressione. Essi non
s’accorgono che ogni legge di natura ha un carattere
condizionale, che si esprime sempre così: «Se nella
natura si presentano queste condizioni, il risultato sarà
questo o quest’altro… Se una linea retta interseca
un’altra linea retta, in modo da formare degli angoli
uguali dalle due parti del punto d’intersezione, le conseguenze
saranno le seguenti… Se i movimenti che esistono
nello spazio interplanetario agiscono in modo
esclusivo sopra due corpi, e se dunque non si incontrano
altri corpi agenti su questi due a una distanza che
non sia infinita, allora i centri di gravità dei due corpi
si avvicinano a quella data velocità (legge della gravitazione
universale)». E così di seguito, ma sempre con il
suo se, sempre con una condizione.
Di conseguenza, tutte le pretese leggi e teorie
dell’economia politica non sono in realtà che affermazioni
che rispondono a quanto segue: «Ammettendo che
si trovi sempre in un dato Paese una quantità conside-
76
revole di persone che non possono vivere né un mese e
neppure quindici giorni senza accettare le condizioni di
lavoro che vorrà loro imporre lo Stato (sotto forma di
imposte), o che saranno loro offerte da quelli che lo Stato
riconosce come proprietari del suolo, delle officine,
delle ferrovie, ecc., ecco le conseguenze che ne risulteranno…
».
Fino ad oggi, l’economia politica non è stata altro che
una enumerazione di ciò che succede in simili condizioni:
senza però enumerare e analizzare le condizioni
stesse, senza esaminare come queste condizioni agiscano
in ogni caso particolare, né ciò che le mantiene. E se
anche capita che queste condizioni vengano ricordate in
un certo frangente, un momento dopo sono già dimenticate.
Ma gli economisti non si limitano solo a simili
dimenticanze, bensì rappresentano i fatti che si producono
in seguito a queste condizioni come leggi fatali e
immutabili.
Quanto all’economia politica socialista, è vero che
essa critica alcune di queste conclusioni, oppure ne
spiega altre in modo diverso, ma ugualmente commette
la stessa dimenticanza e, ad ogni modo, non si è ancora
tracciata un proprio cammino, rimanendo su quello vecchio.
Il massimo che ha fatto (con Marx) è stato di
riprendere le definizioni dell’economia politica metafisica
e borghese per dire: «Vedete bene che, anche accettando
le vostre definizioni, si arriva a provare che il
capitalista sfrutta l’operaio», cosa che suonerà forse
bene in una polemica, ma che non ha nulla a che vedere
con la scienza.
In generale, riteniamo che la scienza dell’economia
politica vada costituita in modo diverso: deve essere
trattata come una scienza naturale e proporsi una nuova
meta; deve occupare in rapporto alle società umane
un posto simile a quello che la fisiologia occupa in rapporto
alle piante e agli animali: deve diventare insomma
una fisiologia della società. Il suo scopo deve essere
lo studio dei bisogni sempre crescenti della società e dei
diversi mezzi impiegati per soddisfarli; deve analizzare
77
questi mezzi per vedere fino a che punto sono stati una
volta e sono oggi appropriati allo scopo; e in ultimo –
poiché lo scopo finale di ogni scienza è la previsione e
l’applicazione alla vita pratica (ed è un bel pezzo che
Bacone l’ha affermato) – essa dovrà studiare i mezzi
per meglio soddisfare la somma dei bisogni moderni e
ottenere con la minore spesa d’energia (con economia) i
migliori risultati per l’umanità in generale.
Si capisce, così, perché noi si arrivi a conclusioni tanto
differenti, sotto molti aspetti, da quelle cui giunge la
maggior parte degli economisti borghesi o socialdemocratici;
perché non riconosciamo il titolo di «leggi» a certe
correlazioni da loro indicate; perché la nostra «esposizione
» del socialismo differisce dalla loro; perché
deduciamo, dallo studio delle tendenze e delle direzioni
di sviluppo attualmente osservabili nella vita economica,
conclusioni del tutto differenti dalle loro per quanto
concerne il desiderabile e il possibile; o in altri termini,
perché noi arriviamo al comunismo libertario, mentre
essi giungono al capitalismo di Stato e al salariato collettivista.
Siamo forse noi nel torto ed essi nel vero? Può darsi.
Ma per verificare chi di noi ha torto o ragione non serve
fare dei commentari bizantini su ciò che questo o quello
scrittore ha detto o voluto dire, né parlarci della trilogia
di Hegel, né soprattutto continuare a far uso del metodo
dialettico.
Per verificarlo non si può che mettersi a studiare i
rapporti economici allo stesso modo in cui si studiano i
fatti delle scienze naturali.
78
IV
L’opera più importante di Kropotkin, Il mutuo appoggio,
è stata pubblicata per la prima volta a Londra nel
1902 e costituisce l’approdo di una lunga ricerca iniziata
una quindicina d’anni prima. La ricerca kropotkiniana
vuole dimostrare l’inconsistenza scientifica di quella
linea culturale del bellum omnium contra omnes che va
da Hobbes a Huxley, secondo cui la legge della vita si
compendia nella lotta tra le specie e tra gli individui
all’interno della stessa specie; linea che porta a riconoscere
l’ineluttabilità dell’affermarsi dei più forti.
La
valenza politica di questa credenza «universale», che alla
fine del XIX secolo è riformulata sotto il nome di «darwinismo
sociale», si rintraccia nella giustificazione ideologica
al capitalismo più sfrenato e dunque la sua importanza
supera di gran lunga la cifra specificamente scientifica
della stessa teoria. È evidente che Kropotkin considera
centrale demistificare questa concezione conflittualistica
del mondo: qualora infatti risultasse che essa
risponde a verità, sarebbe allora impossibile pensare ad
una società anarchica che, al contrario, pone l’armonia,
l’uguaglianza e l’amore tra gli esseri umani quali premesse
indispensabili per il suo stesso costituirsi.
Situandosi all’opposto dell’assunto darwiniano, o
meglio della sua vulgata, Kropotkin nega che il conflitto
79
tra gli individui all’interno della stessa specie costituisca
la condizione generale dell’evoluzione, anche se
ammette l’esistenza del conflitto tra le specie. Kropotkin
vede una correlazione strettissima tra la pratica del
mutuo appoggio e la tendenza associativa, nel senso che
queste forme sono aspetti di un’unica realtà: quella della
vita in generale. La vita animale è di per se stessa
eminentemente sociale. L’associazione è la regola, la legge
della natura, perché si riscontra in tutti i gradi
dell’evoluzione.
Il «mutuo appoggio», come potente forza evolutiva,
opera oltretutto anche a livello interspecifico come «simbiosi
» (e, come simbiosi, è stata recentemente ipotizzata
addirittura la formazione di organuli intracellulari,
come i mitocondri!).
I brani riprodotti qui di seguito sono tratti dall’edizione
italiana del 1925 de Il mutuo appoggio, nella traduzione
(rivista) di Camillo Berneri.
80
L’AIUTO RECIPROCO IN NATURA
Il concetto di lotta per l’esistenza come fattore
dell’evoluzione, introdotto nella scienza da Darwin e da
Wallace, ci ha messi in grado di includere un vasto
insieme di fenomeni in un’unica generalizzazione, che è
ben presto divenuta la base stessa delle nostre speculazioni
filosofiche, biologiche e sociologiche. Un’immensa
varietà di fatti – adattamento della funzione e della
struttura degli organismi viventi al proprio ambiente;
evoluzione fisiologica e anatomica; progresso intellettivo
e sviluppo morale – che venivano spiegati un tempo
con tante cause diverse, sono stati riuniti da Darwin in
un’unica concezione generale. Egli vi ha identificato
uno sforzo continuo, una lotta contro le circostanze
avverse, per lo sviluppo degli individui, delle razze, delle
specie e delle società, teso al massimo della pienezza,
81
della varietà e dell’intensità di vita. Può anche
darsi
che, da principio, lo stesso Darwin non si sia reso perfettamente
conto dell’importanza ben più generale del
fattore da lui primariamente individuato solo per spiegare
una serie di fatti relativi all’accumularsi di variazioni
individuali nelle specie nascenti. Ma egli stesso
aveva previsto che il termine che stava introducendo
nella scienza avrebbe perso il suo significato filosofico, e
più vero, se fosse stato impiegato esclusivamente nel
senso più ristretto: quello di una lotta fra singoli individui
per i puri mezzi di sopravvivenza. Già nei primi
capitoli della sua memorabile opera insisteva perché il
termine fosse preso nel suo «senso largo e metaforico,
che comprende l’interdipendenza degli esseri viventi e
che comprende inoltre (cosa ancor più importante) non
soltanto la vita dell’individuo ma anche il successo della
sua discendenza» (L’origine delle specie, cap. III). [...]
La teoria di Darwin ha avuto la sorte di tutte le teorie
che trattano dei rapporti umani. Invece di svilupparla
secondo gli indirizzi che le erano propri, i suoi
continuatori l’hanno sempre più ridotta. E mentre Herbert
Spencer, partendo da osservazioni indipendenti
ma analoghe, ha tentato di allargare la discussione
ponendo il grande quesito su chi sono i più adatti (in
modo particolare nell’appendice alla terza edizione di
Princìpi di etica), gli innumerevoli seguaci di Darwin
hanno ridotto la nozione di lotta per l’esistenza al suo
più angusto significato. Essi sono arrivati a concepire il
mondo animale come un mondo di lotta perpetua fra
individui affamati, assetati di sangue, facendo risuonare
la letteratura contemporanea del grido di guerra
«Guai ai vinti», come se fosse questa l’ultima parola della
moderna biologia. E per interessi personali hanno
elevato questa lotta «spietata» all’altezza di principio
biologico, al quale anche l’uomo deve sottomettersi, sotto
pena di soccombere in un mondo fondato sul reciproco
sterminio. Lasciando da parte gli economisti, che di
scienze naturali non sanno che qualche parola presa a
prestito dai divulgatori di seconda mano, bisogna rico-
82
noscere che anche i più autorevoli interpreti di Darwin
hanno fatto del loro meglio per consolidare queste false
idee. [...]
[Viceversa] quando studiamo gli animali, non soltanto
nei laboratori e nei musei ma anche nelle foreste e
nelle praterie, nelle steppe e sulle montagne, ci accorgiamo
subito che, benché in natura siano fortemente
presenti la guerra e lo sterminio fra specie diverse, e
soprattutto fra differenti classi di animali, vi si ritrova
al contempo altrettanto se non più mutuo appoggio,
mutua assistenza e mutua difesa tra gli animali appartenenti
alla stessa specie, o almeno allo stesso gruppo
sociale. La socialità è una legge della natura tanto
quanto la lotta reciproca. È senza dubbio molto difficile
valutare, anche approssimativamente, l’importanza
percentuale di queste due serie di fatti. Ma se ricorriamo
a una testimonianza indiretta e domandiamo alla
natura: «Quali sono i più adatti: coloro che sono continuamente
in lotta tra loro, o coloro che si aiutano l’un
l’altro?», vediamo che i più adatti sono, senza dubbio,
gli animali che hanno acquisito abitudini di solidarietà.
Essi hanno maggiori probabilità di sopravvivere e raggiungono,
nelle loro rispettive classi, il più alto sviluppo
delle capacità intellettive e fisiche. Se gli innumerevoli
fatti che possono esser citati a sostegno di questa tesi
vengono presi in considerazione, possiamo affermare
con certezza che il mutuo appoggio è una legge della
vita animale tanto quanto la lotta reciproca, ma che,
come fattore dell’evoluzione, il primo ha probabilmente
un’importanza decisamente maggiore in quanto favorisce
lo sviluppo delle abitudini e dei caratteri più adatti
ad assicurare la preservazione e lo sviluppo della specie,
oltre a procurare con una minor perdita di energia
una maggior quantità di benessere e di felicità per ciascun
individuo. […]
83
Quando si comincia a studiare la lotta per l’esistenza
sotto i suoi due aspetti, quello proprio e quello metaforico,
ciò che colpisce subito è l’abbondanza di dati sul
mutuo appoggio, e non soltanto per quanto riguarda
l’allevamento della prole, come riconosce la maggior
parte degli evoluzionisti, ma anche la sicurezza
dell’individuo e il procacciamento del cibo necessario. In
molte categorie del regno animale l’aiuto reciproco è la
regola. Si va scoprendo il mutuo appoggio anche fra gli
animali più in basso nella scala evolutiva, ed è lecito
aspettarsi che, prima o poi, i ricercatori che studiano al
microscopio la vita elementare individuino forme di
mutuo appoggio incosciente anche fra i microrganismi.
Vero è che la nostra conoscenza degli invertebrati, a
eccezione delle termiti, delle formiche e delle api, è
estremamente limitata; e tuttavia, anche in ciò che concerne
gli animali inferiori possiamo raccogliere alcuni
dati, opportunamente verificati, di cooperazione. Le
innumerevoli società di cavallette, farfalle, cicindelidi,
cicale, ecc., sono in realtà pochissimo conosciute, ma il
fatto stesso della loro esistenza indica che esse devono
essere organizzate più o meno secondo gli stessi princìpi
delle società temporanee di formiche e api finalizzate
alle migrazioni. Quanto ai coleotteri, abbiamo fenomeni
di mutuo appoggio perfettamente osservabili fra i
necrofori. Questi hanno bisogno di materia organica in
decomposizione per deporvi le uova e per assicurare il
nutrimento delle larve. Ma questa materia organica
non deve decomporsi troppo rapidamente, così hanno
l’abitudine di sotterrare nel suolo i cadaveri di piccoli
animali di ogni specie che incontrano sul proprio cammino.
Di norma vivono isolati, ma quando uno di loro
scopre il cadavere di un topo o di un uccello che gli riuscirebbe
difficile seppellire da solo, chiama quattro, sei
o persino dieci altri necrofori per portare a termine
l’operazione riunendo gli sforzi; se necessario, trasportano
il cadavere in un terreno morbido e ve lo seppelliscono,
dando prova di molto buon senso e senza poi
entrare in conflitto per scegliere colui che avrà il privi-
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legio di deporre le uova nel corpo sepolto. [...]
Anche da questa breve rassegna possiamo vedere
come la vita in società non costituisca l’eccezione nel
mondo animale: essa è piuttosto la regola, la legge della
natura che raggiunge il suo completo sviluppo nei vertebrati
superiori. Le specie che vivono isolate o in piccole
famiglie sono relativamente poche e il numero dei
loro membri limitato. Sembra anzi molto probabile che,
tranne qualche eccezione, gli uccelli ed i mammiferi che
attualmente non sono gregari, vivessero in società prima
che l’uomo invadesse il globo, intraprendendo una
guerra permanente contro di essi o semplicemente
distruggendo le loro fonti primarie di nutrimento. «Non
ci si associa per morire», è stata l’acuta osservazione
di
Espinas; e Houzeau, che ha studiato la fauna di certe
regioni dell’America quando questo Paese non era ancora
stato modificato dall’uomo, ha scritto nel medesimo
senso.
La socialità si riscontra nel mondo animale in tutti i
gradi dell’evoluzione, e secondo la grande idea di Herbert
Spencer, brillantemente sviluppata in Colonie animali
di Périer, nel regno animale essa è all’origine stessa
dell’evoluzione. Ma via via che si sale nella scala evolutiva,
possiamo notare come la socialità divenga sempre
più cosciente: essa perde il suo carattere puramente
fisico, cessa di essere semplicemente istintiva, e diventa
razionale. Nei vertebrati superiori è periodica, ovvero
gli animali vi ricorrono per la soddisfazione di un bisogno
particolare: la continuazione della specie, le migrazioni,
la caccia o la reciproca difesa. Si produce anche
accidentalmente, ad esempio quando alcuni uccelli
s’associano contro un predatore o quando alcuni mammiferi,
sotto la pressione di circostanze eccezionali, si
aggregano per migrare. In quest’ultimo caso è una vera
e propria deroga volontaria ai costumi abituali.
L’aggregazione appare qualche volta a due o più gradi:
la famiglia dapprima, poi il gruppo, ed infine l’associa-
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zione di gruppi abitualmente sparpagliati, ma che si
riuniscono in caso di necessità, come abbiamo visto
presso i bisonti e presso altri ruminanti. Questa associazione
può prendere anche forme più sofisticate, assicurando
maggiore indipendenza all’individuo senza privarlo
dei vantaggi della vita sociale. Presso quasi tutti i
roditori, l’individuo ha una sua tana particolare nella
quale può ritirarsi quando preferisce restare solo, ma
queste tane sono disposte in villaggi e in città così da
assicurare a tutti gli animali che vi abitano i vantaggi e
le gioie della vita sociale. Infine, presso varie specie
come i topi, le marmotte, le lepri, ecc., la vita sociale è
mantenuta nonostante il carattere litigioso e alcune
tendenze egoistiche del singolo individuo. Tuttavia,
questa associazione non è imposta, come nel caso delle
formiche e delle api, dalla struttura fisiologica degli
individui, ma è coltivata per i benefici che derivano dal
mutuo appoggio o per i piaceri che essa procura. Questo,
naturalmente, si realizza in tutti i gradi possibili e
con la maggiore varietà di caratteri individuali e specifici,
e la varietà stessa degli aspetti che assume la vita
in società è una conseguenza, e per noi una prova in
più, della sua generalità.
Solo recentemente la socialità, vale a dire il bisogno
dell’animale di associarsi con i suoi simili, l’amore della
società per la sua stessa salvaguardia, combinato alla
«gioia di vivere», hanno cominciato a ricevere dagli zoologi
l’attenzione che meritano. […]
Gli esempi citati ci hanno mostrato come la vita in
società sia l’arma più potente nella lotta per l’esistenza
presa nel senso più ampio del termine, e sarebbe agevole
portare ulteriori prove, ammesso che fosse necessario.
La vita in comune rende gli insetti, gli uccelli e i
mammiferi più deboli capaci di lottare e di proteggersi
contro i più temibili carnivori o contro i rapaci; essa
favorisce la longevità; rende le specie in grado di allevare
la loro prole con un minimo dispendio di energia, e di
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mantenere altresì un numero sufficiente di membri
anche se la loro natalità è ridottissima; consente agli
animali gregari di migrare in cerca di nuovi habitat.
Dunque, pur ammettendo pienamente che la forza, la
rapidità, la colorazione mimetica, l’astuzia, la resistenza
alla fame e alla sete, ricordati da Darwin e Wallace,
siano qualità che rendono l’individuo o la specie più
adatti in certe circostanze, affermiamo che, in ogni circostanza,
la socialità rappresenta un grande vantaggio
nella lotta per l’esistenza. Le specie che, volontariamente
o no, abbandonano quest’istinto associativo, sono
condannate a regredire. Viceversa, gli animali che
meglio sanno mettersi insieme hanno le maggiori probabilità
di sopravvivenza e di ulteriore evoluzione, e
questo anche se sono inferiori ad altri animali in ciascuna
delle facoltà enumerate da Darwin e Wallace,
con l’eccezione di quella intellettiva. I vertebrati superiori,
e gli uomini in particolare, sono la prova migliore
di quest’asserzione. Quanto alla facoltà intellettiva, se
tutti i darwinisti sono d’accordo con Darwin nel pensare
che è l’arma più possente nella lotta per la vita e il
fattore
più potente di ulteriore evoluzione, non potranno
non ammettere altresì che l’intelligenza è una qualità
eminentemente sociale. Il linguaggio, l’imitazione e le
esperienze accumulate sono altrettanti elementi di progresso
intellettuale che mancano all’animale non sociale.
Così, troviamo in cima alle differenti classi di animali
le formiche, i pappagalli e le scimmie, che uniscono
tutte un alto grado di socialità con un alto grado di sviluppo
intellettivo. I più adatti alla vita sono dunque gli
animali più socievoli, e la socialità appare come uno dei
principali fattori dell’evoluzione, sia direttamente, assicurando
il benessere della specie e diminuendo nel contempo
l’inutile dispendio di energia, sia indirettamente,
favorendone lo sviluppo intellettivo.
È inoltre evidente che la vita in società sarebbe assolutamente
impossibile senza un corrispondente incremento
dei sentimenti sociali, e particolarmente di un
certo senso di giustizia collettiva che tende a divenire
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consuetudinario. Se ciascun individuo commettesse
costantemente abusi a suo personale vantaggio, senza
che gli altri intervenissero in favore di chi ne viene leso,
nessuna vita sociale sarebbe possibile. Sentimenti di
giustizia si sviluppano quindi, più o meno, presso tutti
gli animali che vivono in gruppi. [...]
Se la visione sviluppata nelle pagine precedenti è
valida, il quesito che necessariamente ne deriva è fino a
che punto questi fatti sono congruenti con la teoria della
lotta per l’esistenza così come l’hanno esposta
Darwin, Wallace e i loro discepoli. Cercherò ora di dare
brevemente una risposta a questo quesito. Innanzi tutto
nessun naturalista può dubitare che l’idea di una lotta
per l’esistenza estesa a tutta la natura organica non
sia la più importante generalizzazione dell’ultimo secolo.
La vita è lotta, e in questa lotta il più adatto sopravvive.
Ma davanti a domande come: «Quali sono le armi
più adatte a sostenere questa lotta?», le risposte differiscono
grandemente a seconda dell’importanza data ai
due diversi aspetti di questa lotta, di cui uno è proprio,
la lotta per il nutrimento e la sicurezza dei singoli individui,
mentre l’altro è la lotta che Darwin descriveva
come «metaforica», lotta molto spesso collettiva contro
le circostanze avverse. Nessuno può negare che ci sia,
in seno a ciascuna specie, una certa competizione effettiva
per il nutrimento, quantomeno in certi periodi. Ma
la questione è sapere se la lotta ha le proporzioni sostenute
da Darwin o anche da Wallace, e se questa lotta
ha esercitato nell’evoluzione del regno animale il compito
che le si attribuisce.
L’idea che permea l’opera di Darwin è certamente
quella di una reale competizione all’interno di ogni
gruppo animale per il cibo, la sicurezza individuale e la
riproduzione. Il grande naturalista parla spesso di
regioni così piene di vita animale che non potrebbero
contenerne di più; da questa sovrappopolazione deriva
la necessità della competizione. Ma quando cerchiamo
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nella sua opera prove concrete di questa lotta, dobbiamo
confessare che non le troviamo sufficientemente
convincenti. Se facciamo riferimento al paragrafo intitolato
La lotta per la vita è più aspra tra gli individui e
le sottoclassi della stessa specie, non vi riscontriamo
quell’abbondanza di prove e di esempi che solitamente
troviamo negli scritti di Darwin. La lotta tra individui
della stessa specie non è confermata, in questo stesso
paragrafo, da alcun esempio: è data per scontata. E la
lotta tra le specie strettamente imparentate non è provata
che da cinque esempi, di cui uno almeno (concernente
due specie di tordi) sembra ora da porsi in dubbio.
Ma quando cerchiamo maggiori particolari per stabilire
fino a che punto il declinare d’una specie sia stato
causato dall’espandersi di un’altra specie, Darwin con
la sua buona fede abituale ci dice: «Possiamo vagamente
intravedere perché la competizione debba essere più
accanita tra specie simili che quasi occupano la stessa
collocazione in natura; ma probabilmente in nessun
caso riusciremo a dire con precisione perché una specie
trionfi su un’altra nella grande battaglia della vita».
Quanto a Wallace, che cita gli stessi fatti sotto un
titolo leggermente modificato, La lotta per la vita tra gli
animali e le piante strettamente imparentati &egr